王怡： 宪政的在先约束：基督教与天道（下）屈君伸天

2．2屈君伸天

尽管中国古代的专制主义君主制相对于欧洲而言，是一种绝对的君主制。但事实上君权仍然受到了较大的和具有传统渊源的诸种制约。尽管这些制约大部分是非制度化的。有学者指出有三种最主要的对于君权的制约 ，而至少其中两种都与董仲舒重申“天道”的思想有着密不可分的关系。如果我们持一种关于“地方性知识”的法律相对主义视点 ，而不依照英美式的现代宪法的概念去看待中国古代以皇权专制主义政体，我们也可以说，自董仲舒开始，中国历史上便在逐步形成对于君权在观念上和事实上的不成文的一些立宪和制约。这一制约的成就在宋代达到顶峰，然后慢慢削弱。君权对于相权和对儒家精神权威的侵蚀不断加大，直至明清时代废掉了中书（相权）。所以有一种观点认为，直到明太祖废相，中国的政体方可称之为“君主的绝对专制” 。

董仲舒诉之于天道而制约君王主权的思想，集中体现在下面这句话中 ：

屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。

董仲舒称为的这个“天”，在英文中有时译为“Heaven” （主宰之天），有时译为“nature”（自然之天） 。前一种译法接近于远古时代人格化的上帝，后一种译法则接近于古典“自然法”的概念。也有学者认为儒家的“天”，要“比欧洲启蒙学者宣扬的‘自然’更多神性” ，我们可以认为董仲舒“天”的含义，其实是介于上述两种译法之间的。董仲舒对于天人合一的强调，消极的一面是解决为一个平民化皇权官僚体制重塑合法性金身的任务，这方面构成我们上面对“奉天承运”的解读。君权神授论使皇权官僚体制的统治权变得至高无上，皇帝成为九五之尊，上天的儿子，和大祭司。从此君为臣纲，春秋时代那种宾主之间亦师亦友的关系就没有了。由于这一新生的皇权官僚政治“没有贵族政治秩序那样外部的一目了然的自然血统条件可以依据”，所以也必须“托之于天，假手于不可见、不可知的冥冥主宰，以杜绝野心者的非法觊觎” 。这些都是“屈民而伸君”的内容。

积极的一面则是希望实现对于君权的适当限制。汉家传统向来是霸王道杂之，所谓“内用黄老，外示儒术”。始皇帝用刑太甚，崇尚武功。董仲舒则重申孔子的“重德远刑”，并以春秋决狱来匡正律令严峻的弊病。法家有形式主义法治的倾向，主张人主“不淫意于法之外，不为惠于法之内”。但这个形式主义的“法”是没有超验根基的制定法，如何能将九五之尊的上天之子钳制在内呢？法由人主而定，合法性源泉来自于人主的君权神授。这就无法对汉顺帝所言的“朕能生君、能杀君、能贵君、能*君、能富君、能贫君”的无上威权构成掣肘。反过来，要是这个法真的对君王构成某种约束了，这个皇权专制主义的政体在合法性上反而有了漏洞，因为这就意味着必须将一种高于皇帝意志的价值奉为法律的正当性源泉。所以法家之“法”是不能拿来立宪的，它和宪法的概念南辕北辙。拿来规范人主的，只能是形而上的自然法——“天”。让“天”成为皇帝效法的榜样和百姓评价皇帝的标准。也就是说，让“天道”成为一种无形的“宪法”来让君主委屈委屈。这方面，构成了董仲舒“屈君而伸天”的一种“天道宪政观”。

学者王亚南认为，董仲舒开创了儒教的三个内容，即“天道观念，大一统和纲常教义”，这些都构成了对于专制主义的最大维护 。但事实上，我们要指出董仲舒的思想恰恰也构成了对于君权在观念上和在事实上的某些限制。我们可以比较没有这一套“天道观念，大一统和纲常教义”的皇权体制（秦），和有了这一套东西的皇权体制（秦以后）有什么不同？引用学者余英时的话说，“事实上，自秦、汉以后，大一统的皇帝中也并没有像传说中所渲染的桀、纣一类的暴君了，至少我们可以说昏君远多于暴君”。

“屈君而伸天”的内容体现在下面五个方面。由此带来的那些事实上对君权的少许制衡，在今天体现了最高政治制度成就的宪政主义眼里，也许是微不足道的。但由此带来的天道思想在观念上对无上君权的制约和削弱，对今天的宪政主义的观念转型却是一种极富价值的本土思想资源。

一、天道革命论

董仲舒提出，“受命于天，天意之所予也，故号为天子者，亦视天如父，事天以孝道也” 。但如果君王张扬跋扈，不能够“视天如父，事天以孝道”譬如秦始皇呢？董仲舒说“故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之”。这与《尚书》中所谓“抚我则后，虐我则仇”的理论一脉相承，也和孟子“君之视臣如草芥，则臣视君为寇仇”的思想相一致，构成了儒家借助“天道”思想的一种积极的革命理论 。这是因为找不到法治化的立宪道路，便借助对革命在观念上的正当化，来强化对权力滥用的武力威胁。

但是天不能言，如何才知道谁是下一轮的真命天子呢？《尚书》云：“天视自我民视，天听自我民听”。凡人能得到百姓的拥戴，便可视为受命于天。这等于成了“成者为王、败者为寇”的理论版，因为“天道”概念缺乏一个权利化的具体结果，使它在中国历史上发挥的对于政治的事后追认的功能，远远大于对于政治的价值审视的作用。

二、天人感应论

根据董仲舒的说法，人的行为根据，一定要在天的行为中去寻找。因为天人之间有着密切的关联，人是天的副本。

人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。
人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而成；人之德行，化天理而成；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。

“天人感应论”一方面树立了君权神授的渊源，一面假天之威，提出了对皇帝言行的要求。既然天人相应，君王便当顺应天命，为臣民的表率。行德政以使百姓归心，使上天降下祥瑞，来为合法性验明正身。皇帝必须时刻注意上天的喜怒哀乐，按上天的意志来行事。董仲舒在《春秋繁露》里诠释天意，对皇帝甚至提出了从礼仪到举止的一整套规范。 这些规范一方面彰显受命于天的合法性和皇权的神圣，譬如“徙居处，更称号、改正朔、易服色”等等。但另一方面，繁文缛节构成了权力的一种程序性，这是对皇帝一举一动的制衡。中国历朝对于胥吏下乡都有所限制，以防过多扰民。但对皇帝的出行就不能由形而下的法律来限制。这时关于皇帝出行的一切具有祖宗家法性质的宫廷典仪，在事实上成为可以最大限度减少皇帝扰民的文化力量。如明清故宫天安门外的那对华表，上面的蹲兽，名“犼”，每当君王外出不归，这两只犼就劝戒他回宫，因此又名曰“望君归”。这两座华表今天已成为了现代中国的政治象征物，而它们上面“犼”的设计，正代表了传统文化力量对于君王言行劝喻式的限制。

《春秋繁露·立元神》中，甚至还提出了如此详尽的要求，“故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为”。真要皇帝们都达到董仲舒的要求，等于是叫他们挥刀自宫，恐怕都要逊位做太上皇去了。我们看到，董仲舒对于皇权的全方位包装，的确在尊君的同时实现了一定程度的“屈君”，并且巧妙地做到了寓抑于尊。唐朝宰相裴炎，提出了政事堂议事规则中关于皇帝的“四不准” ：

记曰：政事堂者，君不可枉道于天，反道于地，覆道于社稷，无道于黎元。此堂得以议之。（《全唐文》316卷）

这种底气到底就是从董仲舒那里开始的。

三、三统循环论

董仲舒将“五德”简化为“三统”，即：黑统、白统和赤统。三统循环，但是“天不变道亦不变”。但这既为后来的朝代更迭留下了余地，也为频繁的天命转移限制了条件。董仲舒的目的，就是又要“尊君”，又在一定的程度上“虚君”。天命无论怎么循环，皇权专制主义的政治合法性可以一劳永逸，董事长不管是谁，儒生集团都是管理层。这使儒生集团成为帝国的永恒的经理人和天道的解释者，在俸禄制下形成一个如韦伯所说的即使“拥有绝对权力的君王也要一筹莫展”的官僚体制。尽管天命循环的历史哲学，与宪政主义的消极的在先约束原则是不相容的。但这种历史循环论与近代意识形态政治的“线性的历史目的论”还是有区别的。区别就在三统循环是生生不息，没有历史的终点。这就对任何一朝一姓的绝对皇权都加以了限制。所以国学大师钱穆认为，在这样事实上由读书人控制的政府下，虽然有一个皇帝，但按近代的主权理论看，我们却不能说“唐朝的国家主权在李家，宋朝的国家主权在赵家” 。而事实上已经有了一种混合主权的雏形。

当然，钱穆这种看法是有所夸大的。

四、灾异论

董仲舒最有名的一点是好谈“灾异”，所谓“天人之征，古今之道” 。他喜欢以《春秋》灾异之变来推演阴阳之所以错行。什么叫“灾异”呢？董仲舒解释说，“天地之物，又不常之变者，谓之异。小者谓之灾。……灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失” 。

《春秋》中记载了大量的天象变化和自然灾害。如“日蚀、星陨、有虫或、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草”等等。董仲舒将之神秘化，认为可以“以此见悖乱之徵” 。“灾异论”也是从天人感应和阴阳家理论中推演而出的，这是假天之威对于皇权的最大制衡。人间君王的政治过失必然使天生气、发怒，通过自然界的灾异发出警告，要人主改正错误。臣下亦可借灾异之徵，予以规劝。更重要的是灾异将会在民间造成恐慌和怀疑，使政权的合法性遭受重大打击（参见本书第三章第四节《“罪己诏”和孔多塞定理》）。

董仲舒喜谈灾异，这也造就了汉朝的一种时尚，以至于后来发展为谶纬迷信之滥觞。虽然他本人曾因推演灾异而被交从吏议，分当处死，后被赦免。从此终身不敢再谈灾异。但自他之后，“天人感应”观念下的灾异论在民族文化中的影响根深蒂固，对皇权的自足性带来了一定的冲击。有多次的朝代更迭更是利用了这一传统，比如王莽、刘秀和公孙述先后都曾利用了谶纬之说。谶纬虽在隋炀帝时全部禁绝焚毁 ，但其政治学的影响却一直留存。直至1976年的唐山大地震，还被许多国人私下视为天命变化的征兆。

五、三纲五常论

孔孟认为社会有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。董仲舒择其要者定为“三纲”。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。君（政）权、父（族）权、夫权，再加上一个神权，就是毛泽东所讲的“束缚中国人民特别是农民的四根极大的绳索” 。再将儒家张扬的五种德性（仁、义、礼、智、信）合为“五常”，常者，不变也。

这个“三纲五常”历来也被完全视为皇权专制主义的根基。但细细看来，它也一样有着虚君立宪的价值。虽说是君为臣纲，但却是天道中的一维而已。在董仲舒开出的这个“三个中心五个基本点”中，并没有君权绝对的至高无上。我们可以再看看老子的话：

故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。（《老子》第二十五章）

在老子这里，君权只有四分之一的份量。而在“三纲”中，君权也只占有三分之一。尤其是“父为子纲”引出了一个“孝”字。所谓家国并举，忠孝相通。国是家的扩大，忠亦是孝的延伸。所以在逻辑上，“孝”倒是“忠”的前提，类似西方传统中个人权利是国家权力的前提。更何况皇帝亦是“天”的儿子，首先也要“事天以孝道”。这样，就在意识形态上造就了二元主义的局面。以孝来对抗忠，在历史上也成为了对皇权产生制衡的一个强有力途径。如儒家官僚们每逢大孝，按孔子的规矩丁忧三年的制度，就反映出私人义务对于国家义务的侵占和优先。再如“亲亲相隐”的原则，也意味着族权（父权）对于政权（皇权）的占先。董仲舒极力鼓吹“春秋决狱”，在一个养父藏匿杀了人的养子的案件中，董仲舒以“春秋之义，父为子隐”为由，断其不当坐。这一做法受到统治者重视，汉宣帝四年下诏正式确定了“亲亲相隐”的司法原则。到唐代相隐的范围又扩大到了“同居相为隐” 。

有人研究了清朝190个典型案例，指出判决中对于“孝道”的维护和国家对宗法家族力量的妥协是非常多的。“法律允许犯罪人在特定情况下存留养亲”，这样的情形在全部案例中出现了7次之多 。

从“孝”字又引出宗法家族的势力范围。在二元主义的意识形态下，官僚集团虽然失去了封建制下的经济实力和地方自治。但在民间社会，却凭藉宗法家族的实力形成了与政治国家的某种对峙。在现代社会属于公共权力范围的事务，有相当大一部分留在了家族内部，没有让渡给君权。从这个角度说皇权亦不是真正至高无上的。皇权即使在最强大的明清两朝，也不得不对宗法家族势力范围的合法性予以承认。皇权从来没有实现过对于家族内部犯罪的完整的刑事管辖权。一直到清末，家族内的司法权其实一直在司法实践中都得到政府宽容。韦伯曾经提到一个1882年的案例，一个喝醉酒的儿子动手打斥他的母亲。这个母亲便雇了几个人将儿子捆绑起来，不顾众人的苦苦哀求，将之活埋。此案报官后，参与的众人因行为欠妥受到惩罚，而这位母亲却完全没有受到任何来自国家的处分。韦伯由此认为，“孝”在特殊情形下优先于一切，甚至包括优先于对君王的服从 。

政治国家虽然不断政权下移，但始终也没有能够到达县城以下。因此有些经济学家甚至认为，中国古代就是一个经济自由主义的国度 。不过宗法家族针对皇权是一种私法自治，父为子纲构成了对君权范围的一种限定，但针对个人仍然是一种集体权力，并未改变“个人永不被发现”（梁漱溟《中国文化要义》）这一中国传统专制文化的实质。这一点是必须指出的。宋朝王安石变法，主要方向就是扩张皇权，尤其是加强行政权力对民间经济的干预力度。他的做法背离了汉之后的强大传统，是向秦政的回归。这一回归其失败是从董仲舒开始就已经注定了的。我们从这里也可看见，某种国家权力毫无限制和彻底取代民间领域的国家主义和极权主义，并非完全来自中国皇权专制主义的传统，而是现代意识形态的产物。所谓“百代皆行秦政制” 是并不准确的，仅仅是在现代意识形态出现之下，中国的政治模式才脱离了汉之后的传统，而成功的回归“秦政”。

再说“五常”。康德有云：“有两样东西，我们越是思考，越是对此充满敬仰。那就是我们头上的星空和我们内心的道德律”。董仲舒的“五常”，也就是在天道的超验性之下，把儒家的道德教条形而上化和宗教化了。“仁、义、礼、智、信”在孔孟那里，只是世俗的道德，而与头上的星空无关。在董仲舒手中才借助“天道”思想获得了本源，成为体现“天意”、“天志”的自然法。这个“五常”，在后世儒家的价值排序中其实也是高于皇权的。虽然君为臣纲，君叫臣死，臣不得不死。但人主的发号施令，一样要受到“五常”的约束。否则，其统治的合法性一样要受到怀疑和削弱。并为儒生集团不耻。换句话说，皇帝在制度上虽然可以想杀谁就杀谁，但儒家天道传统的存在，最大限度的放大了君主要为此承担的政治风险。

董仲舒将三纲并列，将“仁义礼智信”抬举为亘古不变的“道”。就是在“屈君而伸天”，而且将这个抽象的“天”阐释为具体的儒家教义。这就一方面把儒家意识形态化，成为与天地同寿的国教。一方面为皇权划出了体制和逻辑上的禁区。甚至在抽象的意识形态的意义上，实现了一种政权（皇权）、族权（地方自治权）、和夫权（私法空间）的“三权分立”。

从汉朝到清末，两千年间，皇权对另外两种权力的侵蚀基本上保持了较缓慢和温和的势头。事实证明，“君为臣纲”也从未像历史目的论的现代意识形态或绝对民主思想那样，成为过压倒其他一切价值的独尊的“绝对真理”。董仲舒借助“天道”的超验正义观提出的“三纲五常”，和其他的“屈君”措施一样，在历史上曾有效防止了皇权专制主义在废封建兴郡县之后的无限扩张。如果说董仲舒的《春秋繁露》等于是中国儒家的一部《自由大宪章》，那是过于夸张了。但所谓皇权专制主义政体之所以能在中国赓续两千年之久，没有事实上对于皇权扩张的种种限制，是绝不可想象的。

董仲舒的 “屈君”一*假天道之威，二靠儒生官僚集团的内部人控制（参见本书第六章《分权》）。堵住了皇权的过分扩张和残暴。从这个角度，不妨称之为一种“天道立宪”的努力。这个“宪”，就是作为自然法则的“天”，在董仲舒那里具体就是以《春秋》为代表的儒家教义。但在民间社会的文化心理中，道家的更加消极和个人主义色彩的“天道”思想，所起到的消解和抗衡皇权至上的作用更加不可小觑。尽管迷恋于阴阳五行、灾异推演这些形而下的怪力乱神，并无法真的实现政教分离和对于皇权更加有效和制度化的制衡。失去私有财产权和封邑的帝国官僚们，仅仅依靠飘摇不定的“天道”观念，不可能对专制主义有实质上的矫正。对于君权的制约程度也就常常因人事而异。

著名汉学家列文森在对儒教中国的研究中，指出儒教与君主制之间“存在着基本的对立”。儒教及其官僚集团在支持帝国和皇权的同时，又常常表现出极大的离心力，皇权也因其离心倾向而常常排斥儒家官僚集团的力量。列文森引用尼采的话说，“几乎所有的政党都懂得，为了自我生存，就不应使反对党失去所有的力量”，他认为正是这种儒家与君主制之间“既彼此吸引，又相互排斥的张力”，使中国的君主制保持了长盛不衰。是这种张力最终的丧失而不是简单的暴力革命，构成了君主制度瓦解的根本因素 。而有足够的理由认为，董仲舒的“天道观念，大一统和纲常教义”为这样的张力提供了重要的思想源泉。他所维护的绝不仅仅是大一统的专制和皇权，而是树立和维护了一种既要“屈民而伸君”，又要“屈君而伸天”的意识形态张力。

这种张力虽然一去不返，但从他开始的这种努力留给今天的最大价值，就是把“天道”观念深深地留在了中国历史和民族的文化心理上。