董世平：哥德尔不完备性定理

哥德尔(Kurt Godel) 于1931年发表了他的「不完备定理」(Incompleteness Theorem)，至今正好六十年。为此，在哥德尔的求学地维也纳，特别召开了一个会议，讨论哥德尔这个定理所带来的影响。的确，这六十年来，常在不同的领域内，发现到这个定理的影响，而这个定理在不同领域中的应用，甚至引起了相当的争议。



哈佛大学于1952年授与哥德尔荣誉科学博士学位，称他为「本世纪最重要数学真理的发现者」，这里所指的数学真理即为「不完备定理」。虽然当时是1952年，但已宣称此定理是本世纪最重要的数学真理，可见此定理的重要性，不仅可说是空前，亦可称为绝后了。「不完备定理」到底是一个什么样的定理？本文将简介此定理的背景、证明及它对数学、计算器和哲学的影响，盼望大家对这个定理能有较深入的认识与体会。



背景



自第十九世纪后期，「集合」的观念被提出后，数学家们逐渐的感到，各个不同的数学领域，似乎皆可建立在同一个根基上，就是「集合论」，但是不幸的，过不久逻辑学家们即发现以「集合」这么简单，而且直觉上认为「真」的概念，却会产生「反论」(antinomy)，即「集合」的概念会产生矛盾，这使得数学家们重新思考数学的基础到底是什么？数学会不会出错？如何面对一个直觉上为真，却会导致矛盾的概念？是放弃「集合」的概念呢？或是如当时顶尖的数学家希尔伯特(Hilbert) 所宣称的：「没有人能将我们逐出集合论的乐园！」。若是如此，又将如何面对矛盾呢？



以总共不到17页的三篇论文，一个年轻的荷兰数学家布饶儿(Brouwer) 对以往古典逻辑的确实性提出挑战，特别是对所谓的排中律(Law of the excluded middle)，即对任一命题「A」，A或A之否定命题必有一为真，他认为我们不可无条件的接受，布饶儿坚持有其它的可能性，因此也就有了数学哲学中的直观主义(Intuitionism) 学派，若接受了此一说法，连带的，数学中许多的证明将不再被接受，特别是所谓存在性的证明。例如，要证明某一微分方程式有解，则必须给出一个方法，把这个解找出来，而不可仅证明「若无解会导致矛盾」，而这却是一般数学家们所常用的方法。希尔伯特不赞成布饶儿的看法，他认为若是如此数学的牺牲实在太大了，那么要如何使数学能立在一个坚固的基础上呢？为此他提出所谓的「希尔伯特计划」(Hilbert program)，即以有限性(finitary)、组合式(combinatorial) 的方法，由简单的理论开始，先证明「数论」有一致性(consistency)，即「数论」中不包含矛盾，再以「数论」为基础证明「分析」有一致性，再一步步往前推，至终证明数学中不包含矛盾，只要能证明即使使用排中律也不会产生矛盾，那么尽可放心大胆的去使用排中律，不必像布饶儿那样束手束脚。



「希尔伯特计划」是一个很好的计划-如果能成功的话。在讨论此计划的成败之前，我们先介绍另一个观念，上文我们说明了一致性。的确，一致性可说是对任一公设系统，最基本的要求，若一个系统内包含矛盾，其它的也就不用再谈了，对公设系统我们另一个希望有的性质就是完备性(Completeness)。我们用自然数1,2,3,……来说明这个观念。我们要证明有关自然数的定理，如「质数有无穷多个」，我们若要将证明整个一步步写下来，我们必须从某一个公设系统出发，其实任一个证明，都必须从某一个公设系统出发。对于自然数我们最常用的公设系统就是皮亚诺公设(Peano Axioms)，这些公设中最复杂而且困难的，（不仅对一般的高中，大学生如此，对逻辑学家亦如此），就是大名鼎鼎的「数学归纳法」。借着数学归纳法及其它的公设，我们可证明「质数有无穷多个」，问题是「是否所有有关自然数的叙述，只要是对的，就可由皮亚诺公设出发，而得到证明呢？」也就是「皮亚诺公设是否完备?」若皮亚诺公设具有完备性，那么所有有关自然数的叙述，若是对的，就可由皮亚诺公设证明。



由哥德尔不完备定理而得的一个结论，就是「皮亚诺公设是不完备的！」有些关于自然数的叙述是对的，但皮亚诺公设无法证明它，哥德尔的证明也的确告诉我们如何找到这个叙述。事实上，由哥德尔的证明，我们可得一个算则，给我们一个公设系统，我们就可按此算则，而得到一个算术句型，再经过适当的编译(compile)，即可成为此系统内的一个句型，而此句型在此系统内为真，却无法在此系统内被证明，所以也许我们会觉得皮亚诺公设不具有完备性，这是它的缺点，我们应当找另一个具有完备性的公设系统来代替它，但不完备定理告诉我们，「任何一个具有一致性的公设化系统皆是不完备的！」这也就是为什么虽然大家明知皮亚诺公设是不完备的，但这个公设系统仍是被普遍的使用，因为任何其它系统，也都是不完备的。也许我们再退一步，皮亚诺公设固然不具有完备性，我们至少可要求它具有一致性吧！也就是皮亚诺公设所证明的，一定是真的，可惜，这一点也做不到，由不完备定理可得另一个结论就是「在皮亚诺公设系统内将无法证明它的一致性！」从某一方面来说，你须要假设比「皮亚诺公设是一致的」更强或相等的假设，你才能证明皮亚诺公设的一致性，当然我们若须要更强的假设，也就须要更大的信心去相信它是对的。同样的，皮亚诺公设也没那么特殊，就像不完备性的结果一样，由哥德尔不完备定理，任一个足够强的公设系统，皆无法证明它本身的一致性，所以要证明数学具有一致性，即数学中不会产生矛盾，你将无法由数学中得到，你必须靠数学以外的东西，也许是你个人的哲学或神学，来相信数学是有意义的，这可说是粉碎了「希尔伯特计划」，难怪当希尔伯特由他的学生伯内(P. Bernay) 处听到哥德尔的这个定理时，他对这一个定理感到生气，因为他将无法响应布饶儿的挑战了，但在真理面前，人人都须低头。



叙述与证明



以上简述了不完备定理的背景，现在我们来叙述不完备定理，一般所谓的不完备定理，分为两个部份：

第一不完备定理；任何一个足够强的一致公设系统，必定是不完备的。即除非这个系统很简单，(所以能叙述的不多)，或是包含矛盾的，否则必有一真的叙述不能被证明。

第二不完备定理：任何一个足够强的一致公设系统，必无法证明本身的一致性。  所以除非这个系统很简单，否则你若在此系统性，证明了本身的一致性，反而已显出它是不一致的。



哥德尔的证明过程相当复杂，而其中最核心的概念，是古典希腊哲学中一个有名的诡论(paradox)：说谎者诡论。纪元前6世纪希腊时代的一个诗人哲学家Epimenides 说了一句很有名的话：「所有的克里特岛人都是说谎的。」这句话有名倒不是因为它是真理，正好相反，因为它一定是错的，为什么是错的呢？因为说这句话的人Epimenides 就是克里特岛人，同样一句话，别人说也可能是对的，（希望不致冒犯了克里特岛人），但是由克里特岛人来说，就一定是错的，为什么呢？若这句话是真的，则Epimenides 没有说谎，和这句话矛盾，所以这句话是假的。我们再举一个例子来说明这个诡论。



A：B这句话是真的。

B：A这句话是假的。



我们可能会认为A(或B)这句话非真即假，且让我们来看看是否如此，假设A这句话是真的，即表示B这句话是真的，故「A这句话是假的」是真的，故A这句话是假的，和假设矛盾。我们现在假设A这句话是假的，则「B这句话是真的」是假的，故B这句话是假的，所以「A这句话是假的」是假的，即A这句话是真的，这又和我们的假设矛盾，结论是，A不论是真是假都得到矛盾，大家若有兴趣，不妨从B句开始，亦得到相同的结果，这就是它之所以被称为诡论的缘由。



哥德尔是如何利用这个概念呢？若说：「这句话是假的。」那么利用前面的论证，这句话是矛盾的，所以任何一个一致的公设系统都无法说出这句话来，而哥德尔将上面的这句话改为「这句话不能被证明。」

注意，「真」和「能被证明」并不相等，同样「假」和「不能被证明」亦不相等。哥德尔证明了在皮亚诺公设内，（其实不需要用到这么强的公设）可以说出「这句话不能被证明」，若愿意接受这件事，我们即可证明不完备定理了，为证明方便，我们称「这句话不能被证明」为A，若在此系统内A被证明了，则由A的意义，即A不能被证明，知道「A」是假的，而在此系统内证明了一个假的叙述，表示此系统是不一致的，故若此系统是一致的，则A不能被证明，则由A的意义得知A是真的，因它说它不能被证明，因此我们也就找到了一个叙述，即为A，它是真的，却无法被证明。任何一个公设系统若能说出「这句话不能被证明」则此系统若非不一致，就是不完备。为了确知是否清楚了这个概念，读者不妨作一个测验，「没有真理！」是真的吗？



对数学的影响

                                           

何谓数学？对这个问题，不同的人会有很不同的答案，但是每一个数学家所努力的，都是要找到「证明」，从大家所接受的公理或公设出发，找出对某一个题目的证明。从希腊时代，就留下了许多的问题，有许多的问题，经过了数学家们的努力，我们已知道了答案，也就是我们找到了「证明」，如所谓的几何三大难题，而有些至今尚未解决，如「双生质数是否无限多？」任何一个问题，我们总是盼望找到「证明」，不论是证明它是真的，或是证明它是假的都可以，不论是证明「双生质数是无限多」，或是证明「双生质数是有限的」，都将是一个非常轰动的结果。若是找不到证明，则认为也许是自己才智不够，或是时间尚末成熟，真的是如此吗？



1930年希尔伯特接受Konigsberg 赠予荣誉市民时，发表了一个著名的演说，演说辞的最后两句话为。

「我们必须知道，我们将会知道」(Wir müssen wissen. Wir werden wissen.)



当年希尔伯特的演讲所灌制的唱片，现在仍然保存着，我们若仔细听，仍依悉可听到希尔伯特讲完这句话时，得意的笑声。对着数学抱着如此的信心，相信是极大部份的数学家所共有的，希尔伯特清楚且有力的表达出来，只可惜这个信心是没有根据的，而且没有多久，就被证明如此乐观的信心是错的，因为1930年11月17日，《Monatshefte fur Mathematik und Physik》这个期刊接受了当年25岁的哥德尔所投的稿，证明了不完备定理，有些命题是真的，但无法被证明，数学家也许有信心（事实上由不完备定理可知这个信心是无法证实的）说：「被证明的就是真的」，但再也无法说：「真的一定会被证明。」



自哥德尔证明了不完备定理之后，许多数理逻辑学家们即努力去找一个数论中为真，但无法用皮亚诺公设证明的叙述，花了将近半个世纪都没有找到，因此也就有人说哥德尔所指的「为真但无法证明」的命题，可能和真正的数学无关，即一个真正研究数学，而非研究逻辑的数学家，将永远不会遇到这样的命题，不完备定理是逻辑上的一个有趣的定理，但对数学没有影响，所有的数学问题，如「双生质数是否无限多？」，我们仍迟早会知道答案。1978年Paris 和Harrington 终于找到了组合学Ramsey 理论中的一个命题，它是真的，但无法用皮亚诺公设证明，后来其它的学者又陆续发现了许多这样的命题。对任何一个数学命题，我们当然要想法子证明它是真的，或找反例证明它是错的，若是都不成功的话，也许该听听不完备定理所给的建议，尝试去证明「此命题无法被证为真」，或「此命题无法被证明为假」，以往数学家只有两条路可走，证明是真的，或证明是假的，如今又多了两条路，不能被证明是真的，和不能被证明是假的。要提醒大家注意的，就是第三条和第四条路彼此并不相斥，集合论中有名的「连续统假说」(Continuum Hypothesis)，即被证明以现有的集合论公设，无法证明它为假（哥德尔1936年的结果），亦无法证明它为真（Paul Cohen 1963年的结果）。



对计算机的影响



哥德尔于193l年发表了不完备定理时，还没有现今所谓的计算机，对于计算机如何发明的，至今仍众说纷纭，我们引用普林斯顿高等研究院1978-1979年度报告中所摘录曾任美国国家科学院副院长的Mac Lane 的一段话：「哥德尔伟大而抽象的逻辑工作，有个令人惊异的结果。在分析哥德尔所描述的何者可被一步步程序所得的正式方法中，年轻而聪明的英国逻辑家图林(Alan Turing) 定出了这程序所得的结果，即一般递归函数(general recursive functions)，这也正是一台机器所可能计算的，借着这个分析，及其在John Von Neumann 等人身上的作用，以致现代计算器的理论观念及分析得以开展，直至今日，对于何者可被计算的理论描述，及至更深入的分析，我们可正确的说，仍然根植于哥德尔于1931年所发表的数理逻辑论文中。」



我们再举两个较近的例子：计算机病毒与人工智能。对于计算机病毒，几乎所有使用计算机的人都遇到过，人人闻之色变，因为感觉防不胜防，事实上，的确如此。我们不时警告，又有某种新的病毒出现了，然后解毒专家们再设计一个新的解毒程序来破解它，在广告中常看到说某种解毒程序如何如何有效，可解多少多少种病毒，脑筋动的快的人，也许会想，为什么不设计一种万灵丹？可解所有已知及未知的毒，别的不说，钱肯定是可赚得不少，当然也可能有些人会想设计出一种病毒是杀不死的，哥德尔不完备定理告诉我们的是，「没有万灵丹」，也「没有杀不死的病毒」，对任何解毒程序，我们皆可设计出一种病毒，使得这个解毒程序杀不死它，同样对任何病毒，我们都可设计出一个解毒程序，把这个病毒杀死。总之，不论是放毒或解毒的人，都不会没事干，我想这是个坏消息，也是个好消息。



计算机能不能跟人脑一样？计算机和人脑的差别在那里？这是常被提出的问题。使计算机跟人脑一样，这是人工智能学家努力的目标。英国剑桥大学的数学物理学家，亦为皇家学会的院士Roger Penrose 对这个问题，写了一本出乎他自己意料之外畅销的书《皇帝新脑》（The Emperor's New Mind）。1990年7月2日的时代杂志也报导了这本书，而时代杂志用了一个唯恐天下不乱的标题〈那些计算机都是笨蛋！〉(Those computers are dummies)。的确，此书一出又引起了正反双方的论战，Penrose 当然提出许多论证来支持他的论点，即人工智能是有其限度，他最重要的论证即根据哥德尔不完备定理，事实上，这个论证早就被提出过，另外一本使哥德尔较为人所知的书，即为得1979年普立兹奖(Pulitzer Prize) 的书《哥德尔，艾叟，巴哈》(Godel, Escher, Bach)，作者Hofstadter 分别以艾叟的画，巴哈的音乐来阐述哥德尔的定理，就像Penrose 的书，这本书也是介绍人工智能，夹议科学哲学的书，Hofstadter 同样以不完备定理说明人工智能所会受到的限制，但Hofstadter 对人工智能的发展是乐观的。








参考：哥德尔不完备性定理的哲学思考 



2012年08月05日星期日9:40

作为20世纪数学理论最重要的成果之一，哥德尔不完备性定理被誉为“数学和逻辑发展史中的里程碑”[1]。哥德尔定理的提出不仅具有数学意义，而且蕴含了深刻的哲学意义。历史上从来没有哪一个数学定理能够如它一样，对人类文明产生如此广泛而深远的影响。随着科学技术的进步，哥德尔思想的深刻性和丰富性，必将在人类理性的发展过程中不断突显出来，并不断为人的思维所理解。

    一

    哥德尔不完备性定理是数理逻辑学中论述形式公理化系统局限性的两条重要定理，它由伟大的奥地利数学家哥德尔于1931年提出。哥德尔写道：“众所周知，数学朝着更为精确方向的发展，已经导致大部分数学分支的形式化，以致人们只用少数几个机械规则就能证明任何定理。因此人们可能猜测这些公理和推理规则足以决定这些形式系统能加以表达的任何数学问题。下面将证明情况并非如此。”[2]

    哥德尔第一条定理指出，若形式系统是相容的，则此系统必定是不完备的。也就是说在系统中的一个有意义的命题，既不能用系统中的公理和推理规则加以证明，也不能用系统中的公理和推理规则加以否证，即成为不可判定的命题。那么有什么命题是不可判定的呢？哥德尔第二条定理说，上述形式系统的相容性就是不可判定的。

    以前数学家总以为：如果某个命题是正确的，一定可以用数学演绎方法证明其为真；如果某个数学命题是错误的，也一定又可以用数学演绎方法证明其为假。正如法国数学家庞加莱所说：“在数学中，当我拟定了作为约定的定义和公设以后，一个定理就只能为真或为假。但是，要回答这个定理是否为真，就不再需要我们将要求助的感觉证据，而要求助于推理。”[3]哥德尔不完备性定理的建立一举粉碎了数学家两千年来的信念。它告诉我们，真与可证是两个概念[4]。“可证性”涉及到一个具有能行性的较为机械的思维过程；而“真理性”则涉及到一个能动的超穷的思维过程。因此，可证的一定是真的，但真的不一定可证。从这个意义上说，悖论的阴影将永远伴随着我们。无怪乎著名数学家外尔发出这样的感叹：“上帝是存在的，因为数学无疑是相容的；魔鬼也是存在的，因为我们不能证明这种相容性。”[5]266

    二

    哥德尔的结论是划时代的，著名物理学家惠勒在1974年发表的一篇文章中就曾断言：“即使到了公元5000 年，若宇宙仍然存在，知识也仍然放射出光芒的话，人们就将仍然把哥德尔的工作……看成一切知识的中心。”[1]哥德尔思想具有潜在的科学和哲学价值，它已经被引申到自然科学乃至人文科学的各个角落，对数学、逻辑、语言、人工智能、自然科学、思维科学和认识论的研究提供了有益的启示。

    第一，哥德尔不完备性定理深刻地揭示了形式系统的内在局限性。这种局限性是由形式系统的本质所决定的，是不可克服的。因为一个形式体系的无矛盾性在本质上是超越这个形式体系的。它处在一种两难境地：或者允许在逻辑思维中有矛盾存在，或者承认存在着逻辑方法证明不了的本逻辑系统内部的问题。因此，那种希望把数学搞成一个形式化系统，希望所有的猜想都能从逻辑出发加以判定，希望永远不发生“出乎始料”的事，是不可能实现的。数学不等于逻辑，重要的数学成果并不总是能从公理直接逻辑地推出，数学的神奇之处主要扎根于观察、直觉和灵感。

    事实上，不论是作为科学认识前提的公理、假设，还是在一定前提下的逻辑推理，都有其预设的不可证明的信念。人类认识世界总在一定的信念指导下的逻辑展开，并在获得新知识的过程中不断扩展着对世界新的观念。因此，信念的合理性是相对的，它要随着认识的深化而不断发展变化。在信念转化为知识的过程中，真正起作用的是科学家的非机械的、非逻辑的智力创造，逻辑的一致性只是一种理想的指向和要求。

    第二，哥德尔不完备性定理也进一步揭示了人工智能系统的局限性，从本质上证明了机械论、还原论是错误的。按照他们的观点，精神活动过程同机器执行程序一样，不过是在从事某种良定义的被称为“算法”的运算过程，而人脑和简单的计算机的主要差别仅仅在于人脑活动具有更大的复杂性，或者表现为更高级的结构，人的所有精神品质，包括思维、情感、智慧、意识都不过是大脑执行的“算法”特征而已。

    但是，人脑终究不能解释成机器，计算机绝不可能超越人类心智。“因为，无论我们构造出多么复杂的机器，只要它是机器，就将对应于一个形式系统，就能找到一个在该系统内不可证的公式而使之受到哥德尔理论的打击，机器不能把这个公式作为定理推导出来，但是人心却能看出它是真的。因此这台机器不是心的一个恰当模型。我们总想制造心的一种机械模型，即从本质上是‘死’的模型，而心是‘活’的，它总能比任何形式的、僵死的系统干得更好”[6]。这也诚如英国数学家、物理学家罗杰·彭罗斯所说，人类判断数学真理的过程是超越任何算法的，因为，意识是我们赖以理解数学真理的关键，这种意识是我们能够借直觉的洞察力“看出”某些在数学形式系统中不能证明的数学命题的真理性，而意识是不能被形式化的，它必定是非算法的。因此，计算机不过是强人工智能专家所钟爱的一副“皇帝新脑”而已[7]。

    第三，数学是科学的基础，数学的不完备性说明科学结论也是不完备的。自从近代科学开始自然的数学化努力以来，科学问题就是被数学编码的问题，科学结论就是被数学化的结论。正是由于作为科学的语言、模式、方法和工具的数学本身的不完备性，导致了由它所表述、绘制的科学结论的不完备性。

    科学结论的不完备性具有重大的科学价值。科学结论的不完备性预示着存在着许多不可解的科学问题或否定性的科学结论，从而产生了一大批限制性成果。如，计算机与人工智能之父图灵证明没有一个程序能够证明检验任何程序是否将在某个时候停止（即停机问题）。

    科学结论的不完备性还有着独特的哲学意义。正如我国著名科学家郝柏林院士所言，“否定比肯定更具普遍性”[8]。在科学上，一个否定性结论的形成往往标志着一个新科学方向的产生。认识到绝对温度零度不能达到，恰恰是低温物理学的开始；认识到质点不能超光速运动，正好是相对论的开端；认识到测不准原理，恰好是量子力学的诞生；如今，又是由于不确定性、不可预测性现象的发现，一门全新的复杂性科学正在蓬勃兴起。

    第四，哥德尔不完备性定理从科学的层次上揭示了人类认识的局限性。在回答有关自然和人类社会的问题上，许多人似乎从来就没有经过认真地思考便不由自主地接受了人的心智或认知能力是没有根本性限制的观点。但是，自己的创造物正是反观自己的最好镜面，数学作为人类心智与理性的产物，正好反观了人类认知的局限性或不完备性。形式系统的不完备性必然根源于它的创造者的不完备性。

人类心智与理性的不完备性也是基于人类及其心智和理性均是生物进化的产物这一基本认识的必然推断。只要人们承认这一进化论的结论，那么就不难认识到，人类的心智与理性是受制于进化水平的。也就是说，人类进化到什么程度，其心智与理性便达到什么水准，它们是处在一个不断进化的过程之中的，它们本身就是人类生命的一个有机组成部分。这样一来，任何一个特定历史阶段，人的心智与理性水准都是有限的，它不可能穷尽无限，达到全知。心理与理性的这种有限性或局限性，必然通过自己的不完备的创造物得以显现。

    三

    哥德尔定理也同样震撼到西方以笛卡尔、洛克为代表的基础主义知识论传统。长期以来，知识的确定性是人类认识客观世界所坚守的信条。罗素就曾经说过：“我像人们需要宗教信仰一样渴望确定性。”[5]230人们普.遍认为，真正的知识不同于意见或主观信念，它是绝对确定的、必然的真理，不容置疑。这一根深蒂固的观念始于柏拉图对知识的探询。他认为知识源于独立于时空之外的、不可知觉的理念世界，而在理念世界中的事物是永恒的、确定不变的，因此知识是确定的、可靠的、真实的。而意见或信念却源于可感知的现象世界，现象世界中的事物是短暂的、流变的、不确定的，因此意见或信念是不可靠、不确定的。两千多年来，人们的认识总是在思维中舍弃对象世界和自身的不确定性的因素，通过思维中的确定性来建构对象世界的确定性，从而达到对对象世界的确定性认识。

    数学知识的确定性、绝对性和永恒性观念有着悠久的历史传统。欧几里德几何学曾经代表了认识追求确定性的不可抗拒的尊严。自古希腊确立理性主义的认识方式以来，认识总是追求具有普遍必然性的确定性知识。理性主义知识论者笛卡尔更是将数学视为知识的唯一范式，“因为它的立足于公理上的证明是无懈可击的，而且是任何权威所不能左右的。数学提供了获得必然结果以及有效地证明其结果的方法”[9]6。

    知识的确定性观念伴随着数学强大无比的对自然现象的阐释力被进一步强化了。拉普拉斯甚至说，“世界的未来是完全由它的过去决定的，而且只要掌握了这个世界在任一给定时刻的状态的数学信息，就能预报未来”[9]230。正是由于先贤建构并确立了追求确定性知识的科学认识的思维方式并形成传统，后来的哲学家总是寻求对所获得的科学知识进行普遍必然性的逻辑辩护。直到今天，确定性依然是绝大多数人心目中科学之为科学的本质特征。这是传统知识论的主题，也是科学哲学的主题。

    但是哥德尔不完备定理说明，不确定性是人类认识的形式逻辑思维本身固有的。即使纯粹数学也无法彻底达到确定性，进一步，数学概念和理论如果结合于人们的实际经验和科学观察，就会产生更大的不确定性。因而，在任何认识中绝对的确定性是没有的。“哥德尔直言不讳地说过，我们没有任何绝对确定的知识。言外之意，哪怕极其简单的事情，我们也无绝对把握说自己完全捕获了堪称终审法庭的客观实在”[10]。克莱因对此总结为，“人类对于宇宙以及数学地位的认识已被迫作出了根本性的改变，…。现在我们知道，数学已不再受到普遍尊重和景仰。数学曾经被认为是精确论证的顶峰，真理的化身，是关于宇宙设计的真理”[5]序。“这可能是本世纪某些人声称的数学的一大特征，即其结果的绝对确定性和有效性已丧失”[5]269。著名物理学家霍金则诙谐地说：“上帝不仅掷骰子，有时他还把骰子扔到了找不到它们的地方。”[11]

    承认知识的不确定性，对建立正确的科学观有何重要意义？我们认为，科学上的结论其实并不具有许多人所坚持的本体论意义，而只具有认识论意义。这就是说，我们反对把科学结论看作是对真实世界的终极反映，相反，科学结论只是人们用心智与理性构建的自然图景。具体说，相对论中的质点不能超光速运动，只是相对论自然图像中的表象，它与真实世界中的物质是否可以超光速运动并不相干，或者说，它并不能排斥真实世界中（可能存在的）物质的超光速运动。量子力学中的测不准原则，也只是量子力学自然图景中的表象，它并不排斥真实世界中的粒子总是存在着确定的位置和速度，只不过人们无法同时测量出它们的精确值。如今混沌学、复杂性科学中所揭示出的一些不可计算、不可预测现象，依然是自然图景中的表象，不可计算，不可预算，只是在认识论意义上反映了人的认知的一种缺陷，这丝毫不影响真实世界本身的“计算”。“自然界不是存在着，而是生成着并消逝着”[12]。无论人类为它绘制的图景是不是像，它都毫不在乎，并自在地生成着，消逝着。图景只于绘制它的人类有益。

    但另一方面，绝对确定性知识的不可能与知识不确定性的凸现，并不意味着知识论的“死亡”，而是知识论的“新生”。知识的确定性应由此获得新的意义，它可视为人类理性的一种理想追求。知识“尽管并不是完美的佳作，即使不断完善也未必能去除所有的瑕疵，然而它是人类与感性知觉世界之间最有效的纽带”[5]366，“就知识的确定性而言，数学是一种理想，我们为这一理想而奋斗，尽管我们也许永远不会到达。确定性也许只不过是我们在不断捕捉的一个幻影，它是如此无止境地难于捉摸。然而理想具有力量和价值，公正、民主和上帝都是理想。的确，也有在上帝的幌子下被谋杀的人，审判不公的案件也臭名远扬，但是，这些理想是千百年来文化的重要产物”[5]366。

    因此，追求绝对确定性知识的不可能，并不意味着我们在知识的可靠性上，一定要采取一种彻底怀疑主义的态度。怀疑主义虽给我们提供了更深更广的思想空间，但它的假设性前提——知识如没有绝对正确的把握就不应产生，也是不现实的。世界上虽没有那种不容置疑的绝对确定性知识，但知识也不是非要有这种不容置疑的绝对确定性不可。因为，尽管我们对任何事物的认识随时都会犯错误，但是我们的认识毕竟在这样的易谬论中真的前进了。知识的历史，就是人类不懈追求知识的绝对确定性而逐步显现知识的不确定性的历史。

[转贴]安东尼·傅卢宣布他已转变为有神论者

PS:ANTONY FLEW這位前反神論者的厲害之處就是
他出的書藉可以令一般有神論者看了他的著作的僅僅數十頁就可以動搖其信神的信心
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傅卢拥抱史文本，是他放弃了确据主义的阵线，还是他降低了自己的标准?显然不是。傅卢用尽了他的枪枝弹药，从科学(大爆发论和最初生命论)，半科学(精确调节论)，半科半哲(综合复杂观)，哲学(自然神论)，到神学(信仰假设论)，一步一步地往后退。最后，他好像是说，情人眼里出西施：你们有信仰的人，一切可见的现实，科学也好，非科学也好，都能进一步巩固你们已有的信仰。


英国哲学家安东尼傅卢(Antony Flew)是二十世纪举足轻重的大无神论者。 2004年12月，傅卢在接受哲学家哈伯马斯(Gary Habermas)访问时，宣布他已转变为有神论者(参考Flew & Habermas)。

有如晴天霹雳．这条新闻震惊了媒体。 1966年，傅卢在他的经典著作《上帝和哲学》(God and Philosophy)一书中宣称，宇宙没有开端，人不可能认识上帝。以后近40年，他摇旗呐喊，无机不趁，以世界最重要的无神论哲学者的身份与有神论者辩论争战。他在宣布成为有神论者时说，《上帝和哲学》一书已是过时的废语(obsolete,out of date)。傅卢的废语比他人的珍宝还要值钱，出版商赶紧为该书排新版(2005年5月)并请傅卢写新的序言。

傅卢在这＜新序＞中提到几种影响他思想改变的学说，包括大爆发论(big bang)、精确调节论(Fine tuning)、原始生命论(first living matter/biogenesis)、综合复杂观(integrated complexity)、自然神论(deism)和信仰假设论(religious hypothesis)。前三者属科学范畴，后三者则是哲学及神学范畴。以下我们以这些论说为纲领，分三次来采讨傅卢的转变。

傅卢的生平

傅卢不是一个普通的无神论者(atheist)，而是被称为「反有神论确据主义者」(anti-theistic evidentialist)。他说，他毕生信靠柏拉图(Plato)的箴言：跟从证据，不论后果。 (My whole life has been guided by the principle of Plato""""s Socrates:Follow the evidence,wherever it leads.)所以，我们研究傅卢的转变，也得从证据出发。傅卢是研究「神迹」的权威，也是现代哲学界所出版的《哲学百科全书》有关「神迹」(miracle)的定理及专题的撰写人(Encyclopedia of Philosophy,pp.346-353)。

出生于基督教牧师的家庭，傅卢15岁成为无神论者，26岁问始发表攻击上帝的文章。 1966年，傅卢的《上帝和哲学》成了他第一本有影响的无神论著作。他说他的目的是向基督教神学挑战。他说，我们不知道我们是否在面对上帝．因为我们不能直接听到上帝的话，也不能读到上帝亲手写的句子。他爱用「声名狼藉」(notorious)这词来攻击基督教神学。后来别人就称他的理论是声名狼藉的。

可能为了避免批评，后来他就写了一系列的论文，用学术研究的态度为近代无神论奠定了理论基础。 (请参考他在1976年所写的论文集《无神论的假设》Presumption of Atheism)傅卢将他无神论理论基础和欧美刑事法的理论基础相提并论。英国刑事法的理论基础是「假设无罪论」(无罪的假设，Presumption of innocence)：在被证实有罪之前，被告者是假定无罪的(The defendant is presumed as innocent until proven guilty)。

傅卢说，他无神论理论基础是「无神论的假设」：在上帝被证实存在之前，他是假定不存在的(God is presumed asnon-existent until proven exist)。傅卢说，假设无罪论是法庭工作的起点和准则，但检察官必须要有充分理由或证据，才能赢得有罪的判决。这么说，假设无罪论是可以被击败的。但当检察官有证据在手，心里坚信被告有罪时，还是要遵循假设无罪论的原则履行他的义务。如果检察官的证据说服力不足，便会被击败。

傅卢说，同样，无神论的假设是有神论者的起点和准则。有神论者必须要有充分理由或证据，才能说服对方。换句话说，无神论的假设是可以被击败的。但是，有神论者有证据在手，心里坚信有神，却要遵循无神论的假设来履行他的游说义务；若有神论者证据的说服力不够，便会被击败。

傅卢为有神论者订立了极苛刻的条件，也为无神论的殿宇打好了坚固的根基。 50年来，这殿宇风雨无损，只需表面维修而已。有神论者手上证据的说服力是件客观的事，最后还要由无神论的法庭来判断。在无神论者的心目中，傅卢是百战百胜的。

从1976年起，他不遗余力，以上帝的存在和耶稣的复活为题材，与知名的基督教神学家们辩论，留下丰富的纪录。他的对手包括华伦(Thomas Warren)．梅瑟(Terry Miethe)、克瑞格(William Craig)，以及和他有多次交锋的哈伯玛斯(Gary Habermas)。近年来，他认真的研读先进的科学资料，从证据的角度再度思考达尔文自然主义．上帝与宇宙的关系，以及上帝与人的关系。对他个人来说，信仰的转变，否定他一生的研究成果，需要莫大的勇气。但他坚定不移地「跟着证据走」的作风，对无神论者、有神论者，或寻求上帝的人都是借鉴。

一、大爆发论 (Big bang)

解释宇宙起源的大爆发论转眼已有40多年的历史。傅卢说，对他思想转变影响最深的是以色列科学家和神学家希罗德(Gerald Schroeder)，以及他写的有关大爆发论的书籍。今天，大爆发论已是家喻户晓的事，希罗德的几本书资料十分丰富，我们不多说了，这里只介绍两个带有戏剧性的故事。从这些故事，我们可看到科学证据对他的影响。

1966年，傅卢说，宇宙有开端的说法不符合当时的宇宙永恒的物理学说(God and Philosophy，2005,pp.71-72)。难怪傅卢有这样想法，当时绝大多数科学家和哲学家，包括爱因斯坦，都信从希腊哲学鼻租亚里斯多德的宇宙永恒原理。既然宇宙没有起源，就不必要有一位创造者。

爱因斯坦早在1917年以数学公式推论到，和宇宙永恒的观点相反，宇宙处于变动状态，并非稳定的。如果宇宙在扩张，那么寻根溯源，便是宇宙的起点。当时的天文测量亦已初步收集到宇宙扩张的资料。但因为爱因斯坦在信仰上认为宇宙是永恒的，他就更改了他的数学方程，添加了一个后来被称为「宇宙常数」(Cosmological Constant)的常数，在数学上将宇宙的变动状态( dynamic)改为稳定状态(static)，消除了这个起点。

后来宇宙扩张的资料不断累积，俄国科学家弗理特曼(Alexander Friedmann)又在理论上计算出宇宙这一起点，爱因斯坦才承认自己犯了他一生最大的错误。

第二个有趣的故事发生在50年代。著名天文物理学家贺育(Fred Hoyle)等人，从数据上极为准确地推算到宇宙大爆发点的背景温度。因为他也信仰亚里斯多德的宇宙永恒论，就坚持他与其他二人共同提出的「宇宙稳定状态论」(Sready State theory)，并对自己的新数据表示疑惑。 1965年默默无名的天文工程师潘西士(Arno Penzias)和威尔逊(Robert Wilson)，由天文讯号证实大爆发论并得到诺贝尔奖，贺育名落孙山。他的哲学成见压倒了他的科学天才，使他遗憾终身。 (请参考本刊2006年8月号介绍贺育的文章) 。

在大爆发论诞生之前，确据主义者傅卢像许多天文物理学家一般，相信宇宙永恒论是可以理解的。 1966年非科学家傅卢可能还不了解1965年的大爆发论成就，还停留在已被推翻的宇宙稳定状态论的信仰中，但当他懂得大爆发论后，他就成为大爆发论有力的布道人。 1998年，他和克瑞格(William Craig)答辩，他说:「我不怀疑宇宙有一开端，因为这当前的科学观点。」(Craig & Flew.P.26)。但傅卢也不会轻易让步，他说，大爆发论所研究的是宇宙以内的事，人「不应该期望他能知道宇宙以外的事」。

所谓「宇宙以外的事」，就是今天最时髦的，亦是傅卢一书＜新序＞中所捉到的「复宇宙论」(Multiverse theory)的研究对象。 (参考本刊2007年4日号介绍宇宙常数及「复宇宙论」的文章)。不少宇宙学家既不相信生物从非生物而来的达尔文主义理论，又不承认上帝的存在，就将希望寄托于生命的种子来自宇宙边缘的「泛种论」(Panspermatic theory)，以及「际外智慧论」(Extraterrestrial intelligence)。科学家多年耗资亿万研究「际外智慧论」，一无所得，就转移到最新的避难所，更为玄秘的「复宇宙论」。

傅卢的「复宇宙论」知识来自物理学家戴维斯(Paul Davies)的论文《复宇宙模型》。戴维斯的结论是：「复宇宙的定义和范畴的答案，完全存在于人类理解能力之外(beyond the scope of human omprehension)。我们能够在二十一世纪，从人类物理学科中找到有实际意义的答案的想法，是种莫大的自我傲慢。」(Davies.pp.727-743)。

其实，因为人不可能超越光速，他永远不同能看到这一个宇宙的边缘，更不用说宇宙之外的「亿万个宇宙」了。 「复宇宙论」无非是抽象观念、天方夜谭。芙国物理学家提布勒(Frank Tipler)对这种抽象观念有独特的见解，他综合宇宙物理学及粒子物理学的理论，认为「复宇宙模型」是上帝创造天地的基础，也是符合圣经的最合理的解释(Tipler.Chapter 4)。

包括傅卢和戴维斯在内，面对大爆发论的确据，自然主义科学家们紧抓住一把悬崖之草，希望得到非超自然的，却「完全存在于人类理解能力之外」的答案。

二、精确调节论 (Fine tuning)

1991年，傅卢和英国神学家梅瑟(Terry Miethe)有一次十分深入的辩论。当梅瑟在引经据典地谈论上帝的创造设计时，傅卢似乎不耐烦地说，你们神学家反覆谈设计，还不加赖思勒(John Leslie)最近的一本书有说服力(Miethe and Flew. p.143)。

所指的书是哲学家赖思勒1989年刚出版的《宇宙》(Universes)，是一本总结近代有关宇宙起源之科学
资料的重要著作。他的结论是:我们的宇宙能够容纳生命乃出于「惊人的精确调节」(spectacularly fine tuned for life)。意思就是，宇宙形成时的基本条件如果有极微小的改变，生命便不可能演变和存在。

与其说这是设计论，还不如说是概率论；若是这样，宇宙能自然演变而来的可能性(概率)几乎等于零。换言之，(除非有无数宇宙存在)，上帝已保证，生命能在我们的宇宙存留的自然条件是恰到好处。感叹之余，傅卢说，如果我们宇宙是被设计的，那么，我们可以直接推断设计者的存在。

我们从赖思勒整本书的大量数据中，抽样报导一．二。宇宙大爆发那一瞬间，以最高的温度，最大的速度，从最小的一点向外扩展。宇宙大爆发的后盾是谁?如果我们不愿称他为「造物主」，我们是否能像爱因斯坦那样啰嗦，称他为「超自然的能力」?或像我们中国人祖先那样简称之为「老天」?宇宙大爆发后，没有比光速更快地支配控制，能使这一团热能结合成粒子，更谈不上物质了。

宇宙学家称这种不可思议的混乱状态是宇宙形成时的「光滑问题」(Smoothness Problem)。 「老天」是怎样来支配控制宇宙扩张的?宇宙学家算了一算，如果最初宇宙扩张的速度差了一千万万万万万万万万万万万万万分之一，我们的宇宙如果不倒塌(collapse) ，就会是扁平的。这是宇宙学家面对的「扁平问题」(Flatness Problem)。 「老天」又是怎样解决这个扁平问题的呢?宇宙学家们又算了一算，在宇宙大爆发后不久，有一股「加速」扩张(Accelerating expansion)，叫作膨胀(inflation)，使宇宙的体积扩大100万倍。但是，这膨胀速度稍有过分，宇宙就便会像个气球一般，空空如也。

宇宙学家们所用，他们鼻祖爱因斯坦在公式中的「宇宙常数」有两个互相对消的部分(components)。如果这两部分的对消率差了一千万万万万万万万万万万万万万分之一，这膨胀就不可能。同时，如果这粒子结合的弱核力(nuclear weak force)或引力(gravity)，差了一万…万…(25个万字)分之一，这膨胀也不可能发生(Leslie,3-4 )。诺贝尔奖得主，物理学家温伯格(Steven Weinberg)说，在宇宙存在的基本数据中，如果其中有一个稍有出入，生命就不可能存在。

例如其中有关大爆发能量的常数，如果差了一万…万…(30个万字)分之一，生命就不可能在宇宙的任何一角出现!(Schroeder,p.5)。

限于篇幅，因为无法继续引用科学资料，我们只能想像，当科学家们在计算机前挑灯夜战时，看到宇
宙的侥幸存在，一定抹了一把汗，不时的喊：「老天!哦，老天!」

面对这些不可思议的资料，傅卢在精心推敲后，颇有诗意地这样描写这位设计者：…这么说，这位精确调节者(Fine Tuner)即使不是那创造者(Prescriber)，他也能够在所有自然规律的严格局限之下，制定这些关键性的物理常数的数值，从而满足我们所假设的．并归功于他的大能。和这样艰难的、持久的、间接的行径相比，我们极其自然的会联想到圣经创世记第一、二章所记载的那位耶和华(上帝)所采用的、直接的、即时的和轻而易举的方法。 (Miethe & Flew,p.144)

傅卢在说这「直接的、即时的和轻而易举的方法」时，似乎就是在说信上帝!

三、原始生命论(The First Living Matter-Biogenesis)

DNA遗传学是自然主义科学家的骄傲，也是达尔文主义和新达尔文主义者的最重要的一张王牌。当传卢和哈伯马斯谈到他最感兴趣的目的论(teleological argument)时，傅卢说，「50多年DNA的研究为我们提供了许多资料与极为有利于设计论(design argument)的论证。」他说，达尔文早在他的《物种起源》(The Origin of Species)一书的第十四章指出，他的整个进化论论证乃从一个已经具有再生(自我复制)能力的微生物开始。

一个真正完美的进化论必须解释这样一个被造物(creature)的进化过程，但是达尔文清楚的意识到，他本人并没有提供这样的解释。傅卢的意思是，达尔文的理论没有解释从无机物质到有机物质的演变，也没有解释从有机物质到原始生命的演变，以及从无复制能力的生物到有复制能力生物的演变。

傅卢将DNA与设计论相提并论，单刀直入地指出DNA资料为设计论提供了有力的论证，因为他知道，当前以达尔文主义为纲的生物学界，恰巧相反地必须坚持和护卫DNA的自然主义起源。傅卢在他的写作中一再提到达尔文这段话，意思是：达尔文本人的进化论是从有复制能力的微生物开始的：你们现代唯物主义者何苦不顾达尔文愿意不愿意，硬把从无机物质到有复制能力的微生物之间的演变这些理论都归咎于达尔文?

达尔文曾用生命树和它的分枝来表示各类生物之间的关系。最近十几年来．科学家耗资亿万来鉴定人类和动植物的基因组(genome)。每一生物，举凡人兽花草都有它的基因组－设计的蓝图。遗传学家丹顿(Michael Denton)就如此总结：

从DNA的角度来看，这整个生命进化之树在本质上，不多不少，乃是一组庞大的，关系极为密切的DNA次序(sequences)，紧密聚集于这莫大的DNA次序的总范畴内：每一个个别次序都阐明一个有活力的生命形态，而所有的次序又是互相关联，最终能通过一连串的步骤，归根到一个原始的太古次序，那就是地球上的第一个生命的基因组。 (Denton,p.278)

简单地说，每一个生物都有它独特的、一览无遗的DNA次序：它和昔在，今在和将来的DNA次序都是亲戚：那家谱的起点乃是太古的第一个DNA次序－生命设计的蓝图。 1953年DNA结构的发现被公认为是二十世纪生物科学的最重要事件。

圣经说，上帝六日创造天地，第七日休息。科学家杰特逊(HFJudson)不怕「触犯神明」，写了本书名为《创世的第八日》，描写那「无瑕美好」(flawlessly beautiful)的DNA结构的发现。他说，当科学家柯立克(Francis Ceick)和华特逊(James Watson)发现DNA的那一刹那，「那整个DNA结构从亿万年的阴影下展现出来，绝对的单纯和简单，第一次被看到和领会」(Judson,pp.173-175)。

原来DNA的结构，一切生命的全部遗传密码(genetic code of life)，在亿万年前就已安然存在，可叹人今​​天总算也懂得一点它的奥秘。所以，确据主义者傅卢不得不说，DNA是设计论极为有力的确据。

当生物学家认识到，DNA无法解释生命的起源，无路可走，就投向「超越」达尔文进化论范畴的「原始生命论」(biogenesis,first living matter)，研究最原始的生命的起源。

DNA的起源是什么?

即使有一天，科学家发现DNA的起源，那DNA的祖宗－最原始的「第一」生命－怎样从无机物质转变而来，还是个无法解答的难题。至于傅卢，当他体会到DNA背后有一位超自然的设计者时，生命起源的问题也就迎刃而解了，他的好奇心和注意力也自然地转移到当前最热门和难解的「最初生命论」。

可惜的是，到目前为止，这门「科学」还是纸上谈兵。多年研究「原始生命论」的专家，以色列科学家拉哈夫(Noam Lahav)总结说，科学家研究生命起源论的种种细节，积累了大量的猜测、模式、理论和争论，结果发现这门科学几乎是一无指望（hopeless）。他说，这么多种理论，不但互无瓜葛，而且也没有一项能跨越生命(life)和无生命物质(inanimate matter)之间的鸿沟(Lahav,p.303)。

他感慨地说，即使有一天我们的大脑能朦胧地懂得生命起源的过程，我们也可能永远无法了解它的内在细节。

拉哈夫想必还记得著名的哈佛大学诺贝尔奖生物学家华特(George Wald)的故事。 50年前，科学家们已懂得，从水的形成到原始生物的出现之间约有30多亿年的时间。生物从偶然和机运而来需要很长时间，但30亿年的时间似乎绰绰有余。当时，华特在《科学的美国人》(Scientific American，1954)杂志满有信心的说过这样的名言：「有这么多时间，不可能的都变为可能，可能的变为可望，可望的变为事实。人只需要等待而已。时间本身能行神迹!」

20年后，华特的同事，考古学家巴广(Elso Barghoom)发现了年龄高达36亿年的细菌化石，显示微生物在水形成后不久就已出现，没有演变的余地，推翻了华特「时间能行神迹」的谬论。想当然，华特当时必有点尴尬。为了表示歉意，《科学的美国人》25年后重载了华特这篇文章，并且声明说，「这篇文章虽然令人深思，但是它也代表华特一生很少的几次错误之一。」(参考Schroeder,1999,pp.83-86)。

四、综合复杂观 (lntegrated Complexity)

傅卢说，他最近读了一本新书《世界的奇迹一一从现代科学到上帝心意的旅程》，深深有所体会(Flew,2005,12)。他说，这本书极为详细地从大自然的组织(order)推论到一位可称为上帝的「智慧组织者」(lntelligent Orderer)。他强调，这种论点的说服力随着人类知识的增长，日新月异。他称这种新知识为「综合复杂观」(lntegrated Complexity)。

这本书的作者法杰西(Roy Varghese)用大量的科学资料来解释似乎不可解的奇迹(wonder)：为什么电子知道它的行动?为什么宇宙如此聪明?为什么生命如此奥妙?人怎样从宇宙奇观看到上帝?他所列举的七大奇观和100件科学奇迹，使我们联想到美国著名的《科学》周刊曾以「125无答案的难题」为主题，来庆贺该刊物创刊125周年(Science,July 1, 2005)。

Order一词亦可译作「秩序」，这位「有智慧的秩序制定者」(lntelligent Orderer)便是维持这种秩序的智慧上帝。 80年代有几位相当有才华的科学家专门研究宇宙的「自我组织」(self organization)能力。因为科学家和哲学家都不能解释这种没有后盾的内在能力，这些理论几乎已问津无人。但是，以近代的科学为起点，从自然的组织可以推论到智慧组织者，从自然的秩序可以推论到智慧秩序维持者，从宇宙的精确可以推论到智慧设计者。

法杰西认为，「智慧」一词的含意深远。他说，我们必须区别四种智慧。第一种是非自主(not autonomous)的内嵌智慧(Embedded intelligence)，例如原子能按照内在规律处理信息，却没有自主能力。第二种是活动智慧(Active intelligence)。与非活动的内嵌智慧不同，活动智慧包括生物的再生能力和它与周围环境呼应的能力，是一种「自主」(autonomous)智慧。第三种是人类专有的自觉智慧(Self-aware ntelligence)。人不但有抽象思维能力，能自由活动，而且有自觉意识(self-consciousness)。第四种智慧是一切智慧的源泉，可稍为无限智慧(lnfinte Intelligence)，也可称为「上帝」。

法杰西说，智慧的关键在于它创造和综合信息的能力。如果一切信息源于一种智慧，那么这宇宙信息系统的来源乃是那「最高智慧」(Vaghese,27)。

我们应该怎样称呼这位「无限智慧」的主人?是宇宙的组织者、设计者，抑或是创造者?被称为当代爱因斯坦的英国数学物理学家霍金(Stephen Hawking)称这种无限智慧为「上帝的心意」(The Mind of God)。他说，当我们终于彻底明白宇宙起源的理论时，科学家或非科学家一视同仁，都能在原则上懂得这样的真理，能够一同讨论人类和宇宙存在的理由。如果我们找到那答案，我们就会懂得「上帝的心意」了(Hawking,l91)。

法杰西想必同意霍金的说法，为他的书《世界的奇迹》取了个副标题，叫作《从现代科学到上帝心意的旅程》(A Journey from Modern Science to the Mind of God)。法杰西似乎是建议，各类智慧以及宇宙信息都是客旅，他们来自上帝，归于上帝。法杰西所谈到的几类智慧，以及有关的科学证据都来自当前科学家、哲学家的热门课题。

这些科学资料改变了傅卢的唯物主义观点；虽然设计论有几千年的历史，傅卢说，今天以近代科学资料为基础的智慧设计论的论点和说服力，比他最初接触到的要强得多。唯物主义者否定「智慧」和宇宙以及生命起源的关系；面对宇宙大爆发、从无到有的诞生，他们说，真空中(vacuum)状态乃是宇宙的起源。面对DNA生命之蓝图，他们说，机运(chance)乃是生命的起源。

法杰西说，这样的自然主义信仰有点可笑；他说，让我们想像，有一天，如果我们可能聚集有史以来的人类精英，包括牛顿、爱因斯坦、爱迪生、马克思威尔等等，给他们足够的时间来设计、创造一个像我们宇宙一样的宇宙，虽然他们懂得复杂的自然规律，但是谁会相信他们能够造出一个宇宙来?如果我们不能相信人类智慧的总和能够设计和创造这个宇宙，为什么却相信真空(空无所有也)或机运(绝无智慧也)能够做到?(Vaghese,33)。

法杰西仔细地研讨了自然规律和智慧，得出以下结论：我们研究了「心意」(mind)的各种特点，包括它的非物质本性，它的无法解释的内涵和目的。我们看到，物质本身缺乏一种意义与目的的基础(a substrate of meaning and intention)，所以，它不能解释(抽象的)数学系统，或是有目的和意义的结构。

但是，宇宙万物似乎都有「心意」(mind)：大自然现象，无论是自然力和星河、蛋白质和氨基酸，都严守数学规律，都展现无比精确的结构，都遵循完善、协调的相互作用、都具有自主和有目的的习性，以及有观念的思维。久而久之，科学家将「上帝的心意」和理性的自然相提并论；无论是人的智慧，或是自然的智慧，在他们眼中，都成了理所当然的事了。 (Vaghese,331)。

物理学家戴维斯(Paul Davies)也顺着霍金的提示，写了一本《上帝的心意》(The Mind of God)，描写自然规律不可思议的奥秘。科学家找不到合适的词语来形容超自然的智慧，就用拟人的方法称之为「上帝的心意」。戴维斯说，无神论者认为，自然规律的存在不需要理由；宇宙现象的错综无非是种荒唐(absurd)。法杰西却说，有神论者应该放弃这种拟人式的概念，因为这种概念混淆了有限和无限之间的根本区别(Vaghese，331)。

戴维斯自言自语地问，人算什么，能够算是如此美好宇宙的一部分?他说，「我不能相信我们存在于宇宙之中只是一线命运，历史上的一个偶然事件，或是宇宙大剧本中的一个偶然波折(a mere quick of fate,an accident of history,an incidental blip in the great cosmic drama)。」他回答说，我们人的存在绝对是有理由的；心意(mind)不可能是无心意、无目的之威力的副产品(no minor byproduct of mindless,purposeless forces.Davies,232)。

傅卢说，他从来不热衷上帝的启示(theistic revelation)，但物理学家西罗德(Gerald Schroeder)对圣经创世记第一章的科学可靠性的分析，打动了他的心。西罗德的著作能够影响像傅卢这样的确据主义者是不无理由的。西罗德算是位独特的人才；他是正统的犹太教神学家，又是一流的科学家。

他原为美国麻省理工学院的物理学教授，后来到以色列研究希伯来文圣经30多年，写了3本贯通科学和神学的、绘声绘色的畅销书：《创世记和大爆发》、《上帝的科学》和《不露面的上帝》。他综合圣经知识以及爱因斯坦的相对论，天衣无缝的对照大爆发科学发现和创世记上帝六日创造天地的叙述。

不像一般科学家或神学家那样喜欢相互争论直到面红耳赤，他只是冷静的、有说服力的将科学和神学研究资料写下来。了解西罗德著作的最好办法是读读他的文章。在《不露面的上帝》一书的前言中，西罗德是这样解释圣经的：

《创世记》一章一节通常是这样译为英文的：「In the beginning God created the heaven and the earth」(中文：起初，上帝创造大地)。可惜，这种整个英文世界历来听惯了的译法失去了希伯来文的原意。有这样的译误不足为奇，因为这个英文译法早出于1611年出版的英皇钦定本(King James Bible)，但钦定本译文却来自第四世纪耶柔米(Jerome)的拉丁文版，而拉丁文版来自2200年前的希腊文七十士译本，七十士译本来自希伯来原文。这么说，「In the brhlebeginning」(起初)是从原文经过3次转译而来。

这通常译为「起初」的开卷词，在希伯来文是Be""""raesheet，意思是In the beginning of，却错译为In the beginning。这介词of带来的难处是，它的宾语不直接在文句中出现，所以英文译文干脆省略了(这宾语)。 2100年前的耶路撒冷亚兰文译本意识到，Be""""raesheet是一个复义词：这冠词Be意为with(用)；raesheet意为a first wisdom(最先智慧)。

所以，这句话的原义是:「上帝用智慧创造天地。」那智慧乃是上帝创造的第一部分，也多次在圣经中出现。例如，诗篇三十三篇6节:「诸天借着耶和华的话而造。」又如，诗篇一零四篇24节：「耶和华啊!你所造的真是众多。它们都是你用智慧造成的：全地充满你所造的东西。」又如，诗篇一一一篇10节：Raesheet hohmah－「智慧的开端」。智慧是宇宙的基本建筑材料，也是一种内在的本质。智慧最复杂的启示呈现在生命的过程中。智慧、信息、意念，是形而上学的创造大能和物质创造之间的桥梁，这就是「不露面的上帝」。 (Schroeder,2001,49)。

与无神论者不共戴天的是基督徒，但是西罗德不是基督徒。他们要攻击西罗德，却没有能力和他辩论。即使他们被气死，西罗德也不在意。当傅卢转变后，无神论媒体大声叫喊：傅卢中了西罗德的计！ ("duped by Schroeder")。 2004年12月，当法杰西邀请傅卢参加以「科学发现上帝?」(Has Science Discovered God?)为题的座谈会时，西罗德也居上席。

会上所讨论的主题之一是：在现代科学所有的伟大发现中，最大的是上帝。傅卢说：「我想，DNA的资料显示，智慧乃是综合这些异常的、多种多样因素的必要条件。在这种极端复杂条件下产生的成果显然是出于智慧之手。」(请参考该座谈会的实况录音hrrp://www.sciencefindsgod.com)。如果你问西罗德，傅卢是不是中了他的计，他可能会说，最好去问问那位「不露面的上帝」。

五、自然神论 (Deism)

转到神学的范畴，傅卢引用他的学生康维(David Conway)最近根据传统哲学观念为「世界」(world)所下的广义定义：「世界」……是通常被称之为「上帝」以全能和全知之至高智慧的创造物。 「上帝」创造和维持像我们这样有理智的(被造物)的目的是要他们能够运用他们的智慧来体会上帝的存在，从而接近他们的创造者，仰望他们的创造者，配合上帝一同参与上帝所喜悦的、永恒的活动。 (Flew,2005,p.l2,
quoting Conway,2-3)

傅卢说，康维所描写的上帝是自然神论的上帝。自然神论有悠久的历史，多样的学说。傅卢所自编辑的《哲学词典》为自然神论下的定义是：自然神能靠自己的情理，​​将自己显示于人的心中，毋须依靠所谓(超自然)上帝的启示或是宗教机构的干预(Flew,1979,p.87)。在《新序》中，他好像是老人一般地嘀嘀自语说，亚里斯多德的自然神对人类品行漠不关心；哲学家斯比诺沙(Spinoza)的自然神任其受造物自生自灭；惟有爱因斯坦的(自然)神乃是在人类经验中至高无上智慧的启示。

自然神论最简明的定义可能是现代知名神学家史文本(Richard Swinburne)所提倡的：「(自然​​神)上帝在太初创造宇宙并奠立其运作规律后，就不再过问」(Swinburne,1979 ,p.91)。 2004年，在接受哈伯马斯访问时，傅卢说，他过去是个像美国哈杰弗逊总统一样的自然神论者，认为，当设计论的论点显示上帝的存在后，再没有地方能容纳上帝超自然的启示，或是上帝和人之间的交往。

这样说来，自然神论者和有神论者之间的区别是：后者不但相信自然的启示，也相信超自然的上帝的启示。

哈伯马斯追问说，你能否接受有神论的启示观念?傅卢则说：「我能；但我对上帝的启示不太热心，却欣赏西罗德对创世记第一章的解释：圣经记载的科学准确性显明它可能算是一种(上帝的)启示。」。

原来如此，科学和神学的融洽汇合导致傅卢从自然神论跨向有神论。

如果自然神论者不信上帝的启示，那么他们能否相信神迹呢?知名美国神学家普蓝廷加(Alvin Plantinga)认为，不信上帝愿意或能行神迹的学说，应该被称为半自然神论("semidiesm,"Plantinga,pp.404-406)。

傅卢算是现代研究神迹的权威；他在为《哲学百科全书》所撰写介绍「神迹」(miracles)的专题文章中如此说：如果单单靠自然本身的装备，神迹永不可能发生( Flew.1967.pp.346-353)。这么说来，相信神(上帝)就可以相信神迹，不信神就不信神迹。怪不得普蓝廷加有这样「半自然神论」的说法：半神论者可能信神，却不信神迹。普蓝廷加未曾言破的是，另外那半个半神论者想必是相信神迹却不信神。

20年来，傅卢曾经三次和哈伯马斯辩论耶稣复活的神迹。 2004年，哈伯马斯在访问傅卢时，问他对耶稣复活有没有新的看法。傅卢说，耶稣复活的神迹胜过任何其它宗教认可的神迹。以权威的口气，他说，作为一个神迹，耶稣复活的证据胜过其它一切神迹所有的证据。

哈伯马斯问傅卢对耶稣复活可能是一项历史事实的说法，有没有新的看法。傅卢说，他一向是从批判的眼光来研究证据，至今他还没有看到过一篇有关2000多年前在耶路撒冷的神迹目击者的现场记录报导。不过，他最近对所谓「理性」(rationality)有新的体会：我们内在已有的理性观念和信仰，是我们面对和考虑每一个新问题的基础。对一个信耶稣的人来说，他有很多理由相信耶稣复活的神迹。一个相信上帝存在的人能以宇宙精确调节的科学论点来巩固他的信仰。 (参考Flew & Habermas,2005)。

傅卢和普蓝廷加十分相互敬重。傅卢认为普蓝廷加是当代基督教最有力的辩护者。当傅卢信上帝的新闻传出后，普蓝廷加说，傅卢是位强韧的思想家(tough thinker)，他应该将他的转变归功于自己思想的开通(openness)，以及当今广泛的、强有力的科学论证(Beverley,2005.Beverley曾经是傅卢的学生)。

读者们可以试试，判断一下傅卢是否像个半神论者，也体会一下他心头的痛苦。今天，傅卢宣布他是有神论者，但只能相信证据确凿的神迹。他至少是四分之三地信有神。连发现DNA结构的柯立克(Francis Crick)那样有名的无神论科学家们，都说近代的科学发现是如神迹般(Crick,pp.88-89)。但是，科学家发现得越多，便越不能解释自然的奥秘，他们似乎永远跟不上。

正如爱因斯坦所说：「面对这个我们只能稍微理解的奥妙的宇宙结构，我们可以谦虚地尝试去理解那
展现在自然界之智慧中的极细微的一部分。 」这种「永远不能解释」的科学资料，却成了能改变傅卢信仰的确据!傅卢信仰转变这件事倒有点像是神迹。

其实，傅卢今天所推荐，康维所描写的上帝，并不是那自然神。傅卢的这位创造者和那些被造者都是理智的、有目的的、能够相互交通的。这位创造者在完成创造大业之后，不但没有挥袖而去，反而要被造者「配合上帝一同参与上帝所喜悦的、永恒的活动。」康维的话并不是枯燥的哲学高调，乃反映了圣经所写上帝与人之间的正常关系。

六、信仰假设论 (Religious Hypothesis)

英国神学家史文本(Richard Swinburne)是当代辩护上帝存在原理的权威。他和傅卢唱了很多年的对台戏，一个东山讲无神，一个西山讲有神；虽非冤家，却是对头。牛津大学每年有一次重要的杰夫特演讲会(Gifford Lectures)，讲员都是哲学界的凤毛麟角。 1982-83和1983-84，史文本接连两次讲《灵魂的进化》；1986-1987轮到傅卢讲《死亡的逻辑》。也许傅卢为此事耿耿于怀，他用史文本近作中的「信仰假设论」(Religious Hypothesis)来总结他思想的转变。

傅卢说，史文本用他1996年《有没有上帝》(Is There a God)一书上所写的，「彻底更新，极端完整」的信仰假设论来解释一切无神自然科学界，认为是「不可解释的横蛮事实」(inexplicable brute fact)。但是，傅卢解释说，虽然这种「信仰的假设」不可能被任何经验所证实或推翻，也不符合很高的科学标准，它却像「精确调节论」那样，让那些心里已经有足够理由相信上帝存在的人，能靠这种信仰假设进一步巩固他们的结论(Flew,2005,p.16;参考Swinburne.l996.2006)。

傅卢所以将他思想的「彻底」变化牵连到史文本的信仰假设论的「彻底更新」，似乎有戏剧性的含意。是傅卢变了，还是史文本也变了?史文本在1979年写了本十分有名的书《上帝的存在》(The Existence of God)。史文本说，有神论的假设是种非常简单的假设：上帝必定存在的意思是，上帝的存在乃是不可解释的横蛮事实(inexplicable brute fact)－不是说我们不知道答案，而是它没有答案( Swinburne,1979,p.91)。

如果真的那么简单，史文本就没饭吃了。他从时间、空间、本质和位格来详细地解释他的论点，始终环绕着傅卢所引用的这几个宇：「不可解释的横蛮事实」。 Brute这个字很难翻译成中文。洋人常用brute force来形容一种粗暴的力量－军队和警察所用的盲目、过度的暴力。这么说，brute fact是否应该说是盲目、粗暴的事实?

史文本说，上帝的存在是种不可解释的、盲目的事实。也许，像一块巨大的石头突然从天上掉在你的面前，这是你摸不着头脑，也推不动的事实。

史文本说，他1996年出版的《有没有上帝》一书，是他1979年《上帝的存在》一书的通俗本，内容基本相同。他重写这本书的目的，是要包含近年来科学研究所积累的大量的精采资料。他说，科学家、历史学家等都乐于提供各样的新理论来分析、解释这些资料。他在比较了这些新的理论后发现，「上帝论」乃是我们观察到的一切现象的最完美的解释。

上帝的存在能解释宇宙的存在，能解释宇宙间的科学规律，能解释宇宙间的无限复杂、拥有知觉之动物和人的存在，能解释人类所赋有、能改进自己和世界的机会；并且能解释人们所报导的奇迹和信仰的亲身经历。他说，这一有神论的假设(hypothesis of theism)确实是十分简洁：宇宙存在是因为有位上帝维持着它，自然规律能运行是因为有位上帝制定了它们(Swin burne,1996,pp.l -2)。

傅卢说，史文本的上帝论有了「彻底更新」，史文本不以为然。傅卢称赞史文本的上帝论「极端完整」，史文本也不必回答。他们二人都是在谈论最新的科学资料。确据主义者傅卢用科学资料(确据)来解释他的哲学理论，包括他从无神论到有神论的转变。相反地​​，史文本运用各样(神学)理论来解释科学资料，发现有神的理论胜过各种无神的理论。看样子这两位英国绅士真是各有千秋了。

结语

傅卢拥抱史文本，是他放弃了确据主义的阵线，还是他降低了自己的标准?显然不是。傅卢用尽了他的枪枝弹药，从科学(大爆发论和最初生命论)，半科学(精确调节论)，半科半哲(综合复杂观)，哲学(自然神论)，到神学(信仰假设论)，一步一步地往后退。最后，他好像是说，情人眼里出西施：你们有信仰的人，一切可见的现实，科学也好，非科学也好，都能进一步巩固你们已有的信仰。

他在「确据」和「盲目事实」之间划了界线，显示他已经改良了他的确据主义。他好像是在说，那些没有信仰的人，面对不可解释也无法证实的现实，惟有「横蛮」地吞咽。和他终于能够面对现实的态度相反，盲目吞咽不可解释之现实的态度，岂不是成了无神论者「坚定信仰」的写照!

全文完

復原編輯

谢文郁：自由与责任——一种政治哲学的分析

（本文链接：https://cochina.org/2012/01/自由与责任一种政治哲学的分析/，收录于  要怎样的自由？——一五一十周刊第45期，下载链接：http://www.my1510.cn/article.php?id=72160）

自由与责任是政治哲学的基本范畴。对此，我们注意到两种似乎水火不相容的谈论方式。受近代主体理性主义的影响，西方思想界一般是从权利(自由)出发谈论责任，这种思路在卢梭的政治哲学中得到了充分的表达。在卢梭看来，自由是责任的基础，没有自由就没有责任，因此，保护人的自由(权利)是现代政治的出发点。笔者称这种以权利为基础的自由～责任谈论方式为权利在先意识。但是，我们还有一种从责任出发谈论自由的思路，即传统儒家的思路。这种思路在中国儒家文化的天下意识中有相当充分的表现，即在一种天下有序的框架中谈论匹夫责任，各占其位，各尽其职，最后进入“不逾矩”的自由状态。在这种思路中，修身养性(培养责任意识)乃治国之本。这种责任一自由思路可以称为责任在先意识。

自由和责任是一对孪生概念。离开自由没有责任，离开责任没有自由。但是，上述两种谈论方式给出的是不同的政治模式。本文试图从生存分析的角度出发，分析自由和责任这两个概念在政治哲学中的界定。我们发现，现代政治乃是权利在先意识中的政治模式。鉴于现代政治对于当代社会的巨大影响力，本文将深入分析现代政治的权利在先意识及其对自由一责任的处理方式。总的来说，现代政治在天赋人权的口号下把某些“想要选项”神圣化为基本人权，这种处理方式掩盖了不同文化主体下的社会可能拥有不同的“想要选项”。对于当代中国政治来说，在责任在先意识中寻找并在宪法中确立中国文化主体下的“想要选项”乃是根本诉求。

一、两个女人的选择

我们设想有这样两个女人：第一个女人有两个男人在追求她，这两个男的都很讨她的喜欢，在各个方面都很优秀。当然，他们也各有千秋，比如说一个在政治上很有前途，另一个在经商上很能挣钱，而且两人的人品也都不错。因此，这个女人如果她能嫁的话，最好是两个一起嫁。但在现实生活中，她只能选一个。这样的选择一般来说是自由的，她可以在两个以上在她看来都是好的选项之中进行选择，自己做主，要这个或者那个。一个女人，只要有两个以上让她喜欢的人追她，她可以从中挑选，那么，她就是自由的。

另一种情况，有这样一个女人，她从小受这种教育：做女人长大后就要嫁人，嫁人之后就要生小孩，做好妻子，又要做好母亲，这叫做贤妻良母。而且，做母亲要做到底，儿子长大后要讨媳妇，因此她还要管好媳妇，做好婆婆，等等。这样一个女人，她心里只想着别人的事，相夫教子，孝敬公婆，同时还得想着媳妇儿孙。她一辈子大概都没有想自己的时候，老是想着别人的事，凡事都按别人的意思，为了别人的利益。只要她所关心的人高兴，她就高兴。我们通常说，这样的女人为了别人而活，是被责任所捆绑的。

我们分析这两个女人。第一个女人面临两个在她看来都是想要的选项，因而在选择时觉得自己可以独立自主。在这种情况下，我们说她有选择自由，至于她的责任问题则并不涉及。对于第二个女人，由于她不想自己的事，满脑子尽是他人福利，极少甚至完全不考虑自己的快乐，因此，我们注重的是她的责任意识，往往会认为她没有自由。通常来说，在第一种情况下的女人是自由的，而第二种情况中的女人则被责任捆绑。在这种意义上谈论自由和责任，不难发现，这两个概念之间并没有内在联系。

进一步分析可知，第一个女人是自由的，因为她有两个在她看来是她想要的选项供她自主选择。或者可以问：在她拥有自由的同时，她有没有责任呢?我们这样看：只要这两个选项还在，她就是自由的。但是，这两个选项是生存上的，而不是逻辑上的。她要进行生存选择，不能一直守着这两个选项而拖着不作选择。当然，有人希望永远保持着这样的自由。为此，当事人也许想一直等下去，不作选择，可别人等不了。如果不选择，这两个选项是会消失的。然而，一旦进入选择，当事人就不得不为自己的选择负责任，在两个她都想要的选项中选择一个在她看来是最好的选项。

对于第二种情况，这个女人满脑子都是别人的事，很有责任感。当然，她在想别人的事情时，想到的是给别人带来益处。但这个益处不能总是在脑子里想，她必须让人实实在在地得到益处，因此，她同样面临选择问题：她总是选择在她看来是最有益于她所关心的人的选项。就她不得不在两个以上的选项中进行选择这一点来看，她也拥有选择的自主权。

看来，在生存选择中，自由和责任是共存的，而不是分离的。那种认为谈责任可以不谈自由，或谈自由可以不谈责任的想法都是不能成立的。为了深化这一认识，笔者还想提出这样的问题：只讲自由不讲责任是一种什么样的生存?对于第一个女人，有两个男人追她，如果她完全没有任何责任感，认为既然我有两个选项任我做主，那我随便选一个就是了。这便是所谓的不负责任的选择。但这是人的生存选择吗?

生存是在不断选择中表现自己的，一次性选择不是生存。下面来追踪一下上述的所谓“自由选择”。你如果随随便便地选择，这的确是在行使你的自由，但是后果呢?这样一个随随便便的选择可能给你带来好的结果，让你的生活幸福;也可能带来坏的结果，让你受苦受难。这后一种坏的结果带来的是损害自己的生存。生存是持续不断地选择，而人不可能在选择中不断地损害自己。如果一次随随便便的选择给自己带来损害，下次选择时她或他就会变得谨慎，不可能随随便便。因此，在持续的生存选择中，人不可能每一次都是随便的。生存选择是一个不断改善自己生存的过程。这就是说，在你行使自由进行选择时，即使不考虑别的，你也得考虑自己下一步生活的好坏，想一想哪个选择才会给自己带来更多的好处。对于那位拥有自由的女人来说，只要她的选择是持续的，她就必须比较一下哪个男人更好，给她的生活带来更多快乐。这种比较有时很令人困惑，但人不得不这样做。比较总是会有结果的，不管如何选择，一旦作出最后决定，某种责任感就已经加进去了。

这种责任感基于人对自己生存的负责。每一个选择都对生存的下一步带来影响，今天的挑选是向着明天、后天的好处的。因此，即使是极端“随随便便”的情况下，人在进行完全自由选择的时候，他脑袋里也不是只有现在，而是要考虑到未来的事情，因而不可能避免责任意识。可见，即使在极端自由的情况下，也有一个跟随着自由而来的、和自由紧密联系在一起的东西，那就是责任。所以，从自由的角度看，自由和责任是一对相互依赖的共存概念。

下面来考察第二个女人。她心里总想着别人的事，从来不想自己的事，因此我们说她被责任捆绑。她不光为他人想着现在，还想着明天，为的是让她所关心的人过得更好。但正如前面已指出的，只要她进行选择，她就有自由。尽管她想的都是别人的事，责任至上，但她必须在选择中完成自己的责任。任何选择都有两个以上的选项，在现实生存中，她必须对各种选项进行判断，找到最好的选项。比如，她必须清楚地认识到，怎样做才能让丈夫或儿子更开心等等。进一步而言，在判断的基础上，她必须自主地作出决定，进行选择。这个自主性虽然决定于她的责任意识，但仍然是完全的自主性，并不受任何外在的力量所支配。即使她所考虑的事情都是关于他人的福利，这些“他人福利”都经过了她的思想过滤，已经是她所认为的“他人福利”。从这个意义上看，她的自主性是完全的自主性。因此，即使这样一个充满责任感的人，当她在为这个责任进行选择时，她也是在行使自己的自主权，也有其自主性。

可见，在极端自由中，人受到责任的制约;在责任捆绑中，人仍然在行使自主权。这是我们在讨论责任和自由关系时不能忽略的一个生存事实。因此，仅仅谈论自由，不谈论责任，或者仅仅谈论责任，不谈论自由，那不是我们的真实生活。责任和自由是人的生存选择的两个基本因素，缺一不可。问题不在于我们该不该承担我们的责任，也不在于我们该不该行使我们的自由，而在于该如何处理自由和责任之间的关系。

二、概念界定

(一)界定自由概念

人在生存选择上的自由必须满足两个基本条件：第一，人在生存中面临两种以上的选项，其中至少一种是他想要的;第二，他作为主体独立地对这些选项进行判断和选择。需要指出的是，自由概念可以有其他不同的界定，这里给出的界定是服务于本文讨论需要的，因而是本文的操作定义。不过，这个界定实际上和现代政治的自由概念基本吻合。因此，这个被限定的自由概念不是普遍适用的(下文将专门讨论这一点)，它只适用于一种政治哲学的分析。人们在使用自由一词时存在多种含义，但这里不拟逐一讨论各种自由定义。在以下涉及自由概念时，笔者将有意识地恪守这个被限定的自由概念。

我们先来分析上述第一条规定。这一规定包含了两点内容：首先，在自由中的所有选项必须都是当事人所关心的。在逻辑上，我们可以设想一些和当事人的生存完全无关的选项。这些无关生存的选项在逻辑上也许是一个因子，但却不是政治哲学的问题。比如，政治哲学不会关心两千多年前的思想家孔子有没有拥有汽车(当代的机械代步工具)自由这样的问题。在生存上，汽车对孔子来说不是选项。

其次，一种选择是自由的，当且仅当选择者面临至少一个他想要的选项。一个人在生存中可能遇到多种选项，但可能这些选项都不是他想要的。如果面临的所有选项都是他不想要的，他就不会认为他拥有自由。人在进行选择时，有些选项是人想要的，有些不是。如果当事人面临的选项没有他想要的，那么，即使他面临多种选项，他也会认为这是一种没有自由的选择。举一个极端的例子，有人拿着手枪顶着你的脑袋，要你把钱包拿出来，不然就把你杀了。大家可能会说，在这种情况下我别无选择，只好把钱包给他。这里，“别无选择”的含义是，被抢者没有其他选项，只此一路，所以没有自由。不过，人们会争辩说，在抢钱包这种极端情况下，人也至少有两个选项，即：他可以给钱包，也可以不给钱包，主要是他看重了钱包还是看重了性命。如果看重了性命，把钱包给出去；如果把钱包看得比性命还重要的话，那就不给钱包，拼死也要保住钱包。按照这个思路，无论在什么情况下，人的生存都至少面临两种以上的选项，因此，人是绝对自由的。逻辑上看，这一宣称是可以接受的。不过，这不是我们要谈的自由。我们说，任何人只要无法在所面临的选项中发现“想要选项”，就不会认为自己是自由的。一定要说他在被抢劫的情况下仍然拥有自由，对他来说多少有点“强奸民意”的意味。在抢钱包这件事上，虽然涉及两个选项，但其中没有一个是当事人想要的。因为在遭受抢劫中，当事人看不到任何他想要的选项，所以无法满足我们给出的自由概念的第一个条件。因此，当事人在这种情况下没有自由。

西方思想史上关于自由问题的讨论有两种思路。一种是哲学上的自由概念，涉及人的生存起点、生存动力和生存趋向，这种讨论对生存选择中的选项不加限制。一种是近代政治哲学兴起之后从人的政治权利角度谈论人的自由，这种讨论必须对选项进行限定。我们稍后要对这种限定在现代政治中的重要意义进行讨论，作一个简单比较。就这两种关于自由的讨论都涉及在两个或多个选项中进行选择来看，它们有一些共同特征。但是，后一种自由仅仅涉及“想要选项”，这只和人的权利相关。英语文献在处理这一问题时往往(但并不在严格意义上)用freedom指第一种自由，lIberty指第二种自由。本文在此从选项限定的角度区分这两种自由概念，即：政治哲学的自由概念是一种权利概念，指的是在至少一个“想要选项”中进行选择的自由；哲学上的自由概念则是在绝对意义上给出的，不考虑“想要”这一因素。考虑到日常语言的复杂性，笔者在分析自由和责任概念时，为了避免混淆，仅仅谈论权利意义上的自由概念。

再看第二条规定。这里，主体性是关键词。人在生存中面临两个或多个选项时，如果他能够进行选择，他就是自由的。但是，主体性是会受到限制的。一个人如果因为内在的或外在的原因而无法判断和选择，那么，这个人的主体性就受到限制。无论在什么情况下，只要主体性受到限制，人就不拥有自由。比如，张三想买一辆汽车(买车成为他的“想要选项”)，财力充足且汽车品种多样，然而，因为年龄、智力、情绪乃至身体疾病等方面的原因，他无法决定购买哪一辆车。在这种情况下，张三在买车问题上无法行使他的自主权。或者，张三因为完全被他人所控制(如外力囚禁、法律限制等)而无法按照自己的意愿进行选择，他也无权做主购买汽车。在这两种情况下，张三都缺乏自主权，因而没有自由。无论什么原因，只要人的主体性受到阻拦，这个人在受阻拦的事情上就没有自由(权利)。

而且，我们这里谈论的自由是一种社会关系。从政治哲学的角度看，一个人究竟心里想要什么东西是完全私人的事，不属于政治范畴。外界可以强迫人接受或拒绝什么东西，但无法强迫人在心里想要什么。一个人即使在囚禁中丧失很多方面的自由，他仍然可以在心里想要很多东西。从这个角度看，停留在“想要选项”上，我们无法确定一个人的自由。也就是说，政治哲学谈论的自由不是孤立的、纯粹个人的，在更多的情况下是一种社会关系。当一个人的“想要选项”涉及人与人的关系时，它就是一个政治问题。任何政治都会对某些“想要选项”进行限定，以维护一种公正而和平的人与人的关系。比如，引发美国南北战争的一个重要因素是奴隶问题，对当时的南方种植园主来说，奴隶劳动力是一个“想要选项”。但由于战败，这些奴隶主在战后就失去了使用奴隶劳动力的自由。一般来说，政治可以通过限制或禁止某些“想要选项”而控制人的自由。比如，大部分国家的法律都把政治权利和年龄挂钩(鉴于未成年人对监护人的依赖性或判断力未成熟等)，对犯罪分子进行监禁(限制他们在社会上的活动)，等等。

同时，我们注意到，限制人的自由(权利)是为保障人的自由。在社会生活中，对每一个人来说，自己的“想要选项”往往涉及他人的“想要选项”，有些是互助的，有些是互损的。因此，有些“想要选项”(如互助的)需要得到保护，有些则必须限制(如互损的)。那么，有没有这样一些“想要选项”，它们必须从根本的意义(作为宪法的基本权利)上加以保护?我们看到，在西方契约论中，政治是权利的交换和契约。因此，限制人在某些事情上行使权利是为了保护人在其他事情上行使权利。比如，为了保护人对自己财产的支配权，政治可以在法律上或行政上禁止对他人财产的强行占有。这种政治理论还认为，追求幸福权、财产拥有权、发表言论权、政治选举权等等是基本人权，不能限制，只能保护。但哪些权利必须保护，哪些必须禁止，哪些需要限制等等，这些问题涉及复杂的人与人之间的关系，不同文化传统对各种权利之重要性的划分也不尽相同，需要更多的讨论。

关于自由的定义，暂时就作这些界定和说明。总结一下，我们这里是从“想要选项”和“主体性”这两个方面对自由进行界定的。一般来说，一个人在做事时，如果其中包含了这两个要素，他就是自由的。二者缺一，则表明他缺乏自由。如果一个人的行动没有主体性，或者不涉及他的“想要选项”，那么，他的行动就和自由无关。为了避免误解，再次强调，本文只分析并讨论在这种界定中的自由，这里所界定的自由乃是政治哲学所涉及的自由概念。当然，人们可以对自由概念作其他界定，但那样就超出了政治哲学范畴。

(二)界定责任概念

在日常语言中，我们是在以下几个意义上使用“责任””这个词的。首先，责任指向明天。比如，什么时候说一个人没有责任感呢?当他不管明天的生活时。人有时很颓废，只顾当下的利益和快乐，“今朝有酒今朝醉”，对于这种人我们不会说他有什么责任感。什么时候我们会说一个人具有起码的责任感呢?当他做事情时总想到明天会怎么样，想到做这事后将导致的直接或间接后果等等。其次，责任指向他人。一个人在做事时不仅仅为自己打算，同时也想到他的亲人、朋友以及其他相关的人，甚至自己的子孙后代乃至与他毫不相关的人，那么，这个人就是有责任感的。他对他人的事情想得越多越远，责任感就越强，责任心就越大。最后，责任指向它者。这个它者可以是一项任务，也可以是一个人的理想。当人所做的事情都是为了它者时，这个人也被认为是责任感的。本文在使用责任概念时，将在最起码的程度使用这三个意义。也就是说，一个人做事时，只要他考虑到了明天、他人或它者，那么，我们就认为他是有责任感的。

不难指出，人的责任可以不断扩大而达及天下。对于一位家长来说，他对他全家的生活负责；对于一位地方长官来说，他要为地方百姓着想；对于一位国家领导人来说，他的思虑所及就是全国人民和子孙后代。社会地位越高，责任就越大。如果在其位而不谋其政，这个人就会因此而被谴责为失职(未尽责任)。考虑到人与人的关系由近及远，息息相关，一个普通百姓的责任意识也可以达及天下。比如，国家有难之时，也会出现匹夫有责的责任意识。儒家的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧患意识，也是一种责任意识。

责任可以是指派的，也可以是积淀的。关于指派责任，如某人被分配给某种任务，被认定为某一社会角色，被推举到某一社会地位，被安排在某一岗位上等等，都属于这一类责任。可以观察到，这些任务、角色、地位、岗位等，就其被指派而言，是外在的。当这些东西加在人的头上时，人完全可以拒绝，从而这些外在的指派对他来说就不是责任。但是，一旦人接受了这些外在的指派，就等于接受了这些责任，于是，它们就转化为生存的内在动力。从这个意义上看，责任只能是内在的。如果指派任务并未被当事人接受，而当事人在履行职责时完全受外在力量控制，那么，这些任务不能构成他的责任。积淀责任比较复杂。一般来说，所有出于自身的责任感都是在过去的生活中积淀而成的。比如，一对双胞胎，其中之一被父母认定为哥哥或姐姐，那么，在日后的生活中，他或她就养成了哥哥或姐姐的角色意识，从而担当起照顾弟弟或妹妹的责任。在不同的文化传统中生活，人所感受的社会对他的期望也就不同，从而养成不同的角色意识和责任意识。而且，在同一社会中，人们所面临的社会期望也许有许多共同之处，但个人感受却各种各样，不一而论。因此，人在社会生活中所积淀的责任意识一方面(特别是在道德规范上)拥有共性，和他人往往在一些问题上会发生共鸣，出现所谓的“共同责任”;但另一方面(特别是在个人理想上)也有自己的个性，与他人相异。从这个角度看，积淀责任具有显著的个人特征。

责任概念还有一个重要特征：就其起点而言是内在的，就其倾向而言是外向的。责任的内在性指的是责任必须有一个承担者(个体)。如果责任不内在地属于一个人并由他来承担，那么，我们就无法追究他的责任。有时我们会遇到“共同承担责任”或“集体负责”的说法，如果这种说法不是托词的话，那么，落实下来，还是要追究每一个人的责任。否则的话，“集体负责”等于没人负责。因此，责任是个人的。

如果责任是个人的，而责任涉及未来、他人或它者，那么，对于责任者来说，他所承受的是外向的东西。比如，对于“未来”，有责任的人往往是在他的理想中表达他对未来的理解，因而可以在他追求理想的活动中追踪他的责任意识。对于“他人”，有责任的人往往是在共同价值观念中理解他人的利益，这些共同价值既是他的，也是大家共有的，因此，可以借助分析共同价值观念来追踪他的责任意识。对于“它者”(指派任务)，可以通过评估当事人对任务的完成效果来讨论他的责任意识。我们称此为责任的外向性。

责任的外在性决定了责任概念属于政治哲学范畴。我们往往把责任理解为一个道德范畴，认为责任的核心在于人格培养，遵守规范。然而，从未来、他人或它者的角度分析责任概念，我们很容易指出责任和政治的内在关系。中国儒家文化有“修身，齐家，治国，平天下”之说，这里的“修身”是在立志中进行的，也就是我们这里所说的树立理想，对未来负责。“齐家”涉及人和人之间的亲情友情，是最原始的他人意识。这两点有比较浓重的道德成分。但是，人的社会关系是扩展的。人对亲情友情的体验越深刻，对人的社会关系的体会也越深刻。只有在此基础上，人才能对那些不曾相识的人负责，即“治国”。因此，责任意识内在地包含了政治性。

可见，自由与责任在政治哲学中是一对基础性的孪生概念。

三、两种主体性

在前面的讨论中，我们从生存的角度分析了这对概念的基本界定。自由概念是由“想要选项”和“主体性”来界定的，责任概念则内含着内在性和外向性两种倾向。为了对它们的界定有更清楚的认识，我们来考察一下两者在生存中的某些相关性。

先来考察自由概念的“想要选项”和责任概念的外向性。“想要选项”完全是主观的，即所有入围选项都必须由个体的主观愿望来决定，这些主观愿望可以是完全为了自己当下的欲望满足。作为对照，这些当下的欲望在责任意识中恰好是被拒绝的。比如，对于一个贪图享乐的人来说，他只想要好好享受眼下的生活，至于自己的明天、周边的家人朋友等等，他根本就不去考虑，这样的人就是没有责任意识的。我们常常谈论的自由和责任之间的对立大都指的是这种情况。在另一种情况下，我们发现，人的主观愿望有时可以和责任的外向性恰好一致。比如，一个人希望他和他的朋友们有福同享，因此，在他的“想要选项”中包括了保护和促进朋友们(他人)的利益和幸福。在这种情况下，他是在“想要选项”中进行选择，所以，他是自由的。同时，他在选择这一“想要选项”时指向他人利益，因此，他是一个负责任的人。需要指出的是，自由和责任的这个交互点是偶然的，而不是定义上的。过分强调这个交互点，会取消自由，也会抹杀责任。

另一方面，“想要选项”就其受主观意志决定而言，乃是确定的、具体的。如果个体的意愿尚未明确，他的“想要选项”就不能确定。人的意愿有时是抽象的，比如，一位男士想娶一位漂亮女士，只要还没有确定这位“漂亮女士”是哪一位具体的女士，他的“漂亮女士”就仅仅是一个抽象概念。在这种情况下，他并不拥有一个“想要选项”。另一个例子是，对于一个以自由为基础的政治体制(如西方现代民主政治)来说，“想要选项”的确定性和具体性提供了可操作性。这种政治以维护人的基本权利为出发点，认为这些基本权利乃是人人想要的。如果这里的“基本权利”是不确定、不具体的，那么，所谓的“维护”就无从谈起。

作为对照，责任的外向性恰好是不确定的。我们指出了三种指向：“指向未来”、“指向他人”和“指向它者”。这里的“未来”可以通过追踪人的理想来把握，但考虑到人的理想并不是一成不变的，我们无法要求当事人执著于一种不变的理想。当一个人在生存过程中改变了自己的理想之后，我们并不会因此而认为他做事不负责任。“指向他人”中的“他人”一般来说是确定的，比如亲人、朋友、百姓等等。但是，究竟什么是“他人”的利益呢?当事人大都通过共同价值来体验“他人”的利益，这种体验带有浓重的个人主观理解成分，和“他人”的实际利益往往并不完全一致，甚至可能完全相反。于是，当事人按自己的责任意识做事时给“他人”带来的不是好处，而是损害，这便是所谓的“好心办坏事”。即使如此，只要他是为了他人服务，我们并不因此否定他的责任意识，虽然有时会认为他失职(没有完成好责任)。在第三种指向中，可以把“它者”等同于一个任务。如果“指定任务”不太复杂，当事人就比较容易把握任务的内容，从而对自己的责任有较清楚的认识。只要当事人按照指定任务的具体规定去做事，他就是负责任的。因此，在这个“指向”中，我们可以得到一定的确定性。不过，这里仍然存在着当事人对“指定任务”的理解问题。“指定任务”越复杂，当事人对问题的理解是否准确这个问题就越重要。比如，对于一个国家领导人来说，所承担的“指定任务”就十分复杂，而对它的理解也因人而异。可见，在上述三种指向中，何为责任这一点恰好是不确定的。

总的来说，责任所指向的未来、他人和它者都外在于责任承担者，因而承担者对它们的主观理解和它们的本来要求之间是有距离的。这一点对于我们理解责任概念特别重要。对于以责任为基础的政治来说，每一个责任承担者都只能从他的责任意识出发，因而他的责任意识(对未来、他人和它者的理解)对这个地区的政治之好坏就起着决定性的作用，我们把这种政治称为“人治政治”。儒家的政治理论属于这一类型，它强调政治家的修身养性，责任意识的培养，并在此基础上进人治，即所谓的“修身，齐家，治国，平天下”。

我们在界定自由时指出，人的自由拥有主体性。人在生存中面临至少一种“想要选项”，并选择其中之一。如果这个选择动作不是出自于他自己，我们就不能说他是自由的。生存就是选择，对于一个自由人来说，选择意味着自由主体性(拥有自由的个体)在两种以上的选项中选择一个想要选项。因此，自由主体性对于这个自由人来说乃是生存的起点。另一方面，我们在界定责任时指出了责任的内在性，认为责任必须由一个个体充当承担者，否则就无法追究责任。从概念上看，承担者就是一个主体，由他启动并完成责任。承担者是一个拥有一定责任意识的主体，因而拥有主体性。换句话说，承担者作为主体从他的责任意识出发进行选择。从这个意义上看，责任主体性构成这位责任承担者的生存起点。于是，我们面临两个主体性：自由主体性和责任主体性。

前方已说过，对一个在权利意识中的自由人来说，他要求在所有选项中至少有一种是他想要的，并在其中进行自由选择。如果他所面临的选项全都是他不想要的，他绝不会认为他是自由人。他的主体性关心的是，他在生存中能否遇到至少一种他想要的选项，并进行选择。如果这样的选项不存在，他的权利意识会驱动他去争取自由，即争取占有至少一种“想要选项”。卢梭关于自由主体性的论述是相当准确的。在他看来，人在自然状态下拥有各种自然权利，并在与他人订立契约的过程中交换权利而进入社会生活。人在进行契约时是拥有主权的。凭着这个主权，他可以决定交换哪些权利。但人不可能交出这个主权，因为人必须拥有主权才能交出主权。因此，在卢梭看来，这个主权是人作为人的基础，丧失它等于放弃自己的人权。“放弃权利(自由)等于放弃自己作为一个人，等于交出自己的人权和责任。”

然而，对一个在责任意识中的人来说，他所看重的是他所承担的责任，他对责任的了解是否充分，他如何完成责任等等。当然，责任人也在多种选项中进行选择，但他在评价这些选项时完全从其责任意识出发，只选择有利于完成责任的选项。也就是说，他可以不考虑“想要选项”，对他来说，只要能够尽到他的责任，走独木桥也行。责任在他的选择中永远是在先的。这种责任在先的主体性最后的归结点是“天下意识”，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”即是这种主体性的准确表达。

我们看到，自由主体性和责任主体性在生存选择上引导着不同的方向，因而是两种不同的主体意识。它们可以相互重合，如责任人在顺利地履行责任时(面临的选项既是想要的，同时又是指向责任的)所感受到的自由，这时，个体同时是责任人和自由人。但自由人和责任人常常是相互冲突的，不可兼得。自由人在缺乏“想要选项”时往往丧失责任意识，如绝望轻生者放弃维持自己生命的责任，责任人为了责任无论面临什么选项(有利的和无利的)都要履行责任，并且愿意放弃任何与责任不一致的选项(包括“想要选项”，如各种生活享受等)。

四、作为政治生活的起点

自由主体性和责任主体性引导了两种政治模式。不难观察到这种情况：要求自由人按照某种责任进行选择，我们就不得不破坏他的“想要选项”，剥夺他的自由，自由人就不再是自由的。同样，为了维护责任人的权利(自由)，我们就不得不要求他淡化责任意识。这样一来，责任对他来说就不再是出发点，而他也就失去了责任人的身份。

在现实生活中，责任意识和权利意识是交错共存的。概括而言，可以分为三种：(1)人有时从权利意识出发，并在这个前提下承担责任；(2)有时从责任意识出发，并在此基础上行使权利；(3)有时则生活在两种意识混合主导状态中。这三种共存形式实际上构成了三种政治关系。比如，在中国传统的婆媳关系(一种责任在先的社会)中，做媳妇的常常觉得自己的利益被侵犯，但她必须忍气吞声，不能反抗。当她未尽自己责任时，反而会产生内疚感。对她来说，媳妇孝敬婆婆是“天经地义”的。而对于一个生活在现代西方社会(权利意识主导的自由社会)中的人来说，如果他感觉到自己的权利受到威胁，为了他的权利，他可以破坏亲情、友情、同事关系等。对他来说，他的权利是至高无上的。显然，这是两种完全不同的政治关系，我们需要对此有更多分析。

康德在这个问题上的说法相当混乱。我们知道，康德是从自由意志引申出责任概念的，认为只有当一个人是自由的时候，他才能承担责任，没有自由就没有责任。康德充分认识到自由和责任在人的生存中是不可分离的。但和卢梭一样，康德坚持认为，自由在先，责任在后。然而，当他进一步分析自由概念，提出所谓的自由法则时，却把责任当做是生存的出发点。在他的道德哲学中，人的自由意志就是自己按照自己的意志行动，因而必然遵循内在的而不是外在的法则，这种内在的法则也称为“绝对命令”。具体来说，意志的内在法则有三条：普遍立法、意志自律和人是目的。就它们作为法则而言，它们对意志有绝对的制约作用；就它们是意志自己的内在法则而言，它们对意志的制约完全是内在的。因此，绝对命令对于意志来说是绝对自由的。“因此，自由意志和一个在道德法则中的意志是一回事。”显然，康德把责任主体性和自由主体性混为一谈了。我们看到，康德这里使用的“自由”概念已经不是权利意义上的自由概念了。在康德看来，只要是内在的、自主的就是自由的。人的选择在任何情况下都至少在两种选项中进行，因而人的选择都是人的自主性运用。在这一思路中，只要人在选择，人就是自由的。这种自由不考虑“想要选项”，如前分析，它并不一定是在权利意义上的自由。而且，把自由理解为遵循自己的法则，如康德谈论的绝对命令，常常是指向未来(完善自己)和他人(人是目的)的，这种“自由”其实和我们所说的责任没有区别。根据前面关于自由和责任的界定，自由主体性和责任主体性都是内在的，但这两种主体性差别很大，康德不加区分地把这两种主体性都看做是自由的。这种处理，在笔者看来，至少从政治哲学的角度看是不合适的。

在此，先来分析权利意识为主导的政治生活。权利意识要求至少拥有一个“想要选项”，缺乏“想要选项”等于没有权利。如果一个人想要做某件事，却不允许去做，他就会在这件事情上认为自己没有自由。如果这件事涉及他的根本利益，他就会感受到自己的生存缺乏自由。在权利意识的驱动下，争取自由就成了他的生存动力。比如，一个中国人想要到德国安居乐业，如果德国允许移民，他就会从这个权利出发，创造条件，实现移民。如果德国不允许任何移民，他就缺乏移民德国的权利(自由)，权利意识会推动他去争取这个权利，如要求德国改变政策等。权利一旦在法律上被规定，它就是权利享受者进行选择的出发点。

一个人行使自己的权利就不能不承担行使权利所带来的后果。行使权利(自由)是当事人自主地在两种以上选项(其中至少有一个“想要选项”)进行选择，而生存选择是连续的，前一个选择不能不对后一个选择发生积极或消极的影响。如果出现消极影响，表明主权者在前一个选择中犯了错误。主权者不可避免地要为这个错误负责任，并在下一次选择中予以修正。从这个角度看，行使权利(自由)并不意味着拒绝责任意识。不过，要强调的是，在这种情况下，责任意识是以权利意识为基础的。显然，一旦他的权利受到限制或侵犯，主权者可以消极地推卸责任，认为我没有自由，所以我不负责。而且，他也可以积极地维护或争取受到限制或侵犯的权利。在这个人的生存中，权利大于责任。

主权者对自己的权利有绝对的支配权，因为权利是出发点，这是权利意识的基石。显然，对于主权者所不拥有的权利，他是无法从它出发的。在近代政治哲学的社会契约论看来，主权者可以把自己的某些权利出让或交换。主权者在出让或交换自己的权利时有两条原则：其一，主权者不可能出让或交换“订立契约的主权”。就契约过程本身来看，如果主权者出让或交换这个主权，他就无法订立契约。卢梭指出，出让主权等于“交出人权”，而这是不可能的。这个不可出让或交换的主权使人可以订立契约，也可以修改和放弃契约。其二，主权者不可能无缘无故地出让或放弃自己的某些权利。洛克强调，人进人社会生活(即出让或交换权利)是为了自己的福利。我们看到，当代西方政治便是这样一种以权利为基础的政治，称为权利政治，其核心是在宪法中赋予公民某些基本权利，并以维护这些宪法权利作为政治的中心任务。权利政治成功与否，唯一的标准是看它是否有效地保障公民的宪法权利。

然而，权利政治不是万能政治。笔者在此不打算全面分析权利政治，只是通过下面的例子来说明权利政治在一些社会问题上不得不走向死结。比如，美国政治法律界常常在流产问题上陷入难以自拔的困境。在权利意识中，保障公民的宪法权利具有第一优先性。以流产问题为例，流产涉及孕妇和未出生婴儿的权利问题，赞成流产一方强调孕妇的权利，而反对一方则强调婴儿的权利。承认孕妇的流产权利，一旦这一权利被行使，婴儿的生存权利就被否定。维护婴儿的生存权利，不许孕妇选择流产(使“流产”成为非法)，结果是剥夺孕妇的流产权利。十月怀胎的甜酸苦辣只有孕妇本人才能亲身体会。对于孕妇来说，剥夺她的流产权利，等于强迫改变她的生存方式。

实际上，陷在权利意识中，我们将永远无法解开这个死结。然而，如果我们换个角度，即求助于孕妇的责任意识，那么，这个死结并不难解开。婴儿生存权利能否得到保护在于孕妇是否已经形成了母亲意识(一种责任意识)。只要孕妇的母亲意识已经形成，她就不会作出流产——中止婴儿的生存——这样的决定。孕妇的母亲意识不是一种权利意识。从权利意识出发，任何权利的放弃都是一个交换过程，即契约。上述孕妇的困境在于：不允许孕妇流产，等于要求她无条件地放弃她的流产权利，这是不符合权利原则的。但孕妇在她的母亲意识中可以放弃任何权利，只求能够把婴儿生出来并抚养长大。我们看到，孕妇的母亲意识之形成和她的权利意识无关，而是通过别的途径形成的，如生理上的骨肉之情、以往的家庭教育、文化上的潜移默化等等。这一观察表明，在政治生活中，除了从权利意识出发进行选择之外，人的生存选择还有别的出发点，即从责任意识出发。这是另外一类政治生活。

在责任意识中的选择是从某种责任出发的，并不考虑“想要选项”问题。在更多的情况下，当事人面临的选项都是他不想要的。我们可以看看这种极端的例子。某人接受了一个任务，并形成了对这一任务的责任意识。对他来说，任何有助于他完成这一任务的因素都是他进行选择的决定性因素。如果献出自己的生命是这样一个因素，他也会选择献出生命。同样，对于任何阻碍任务完成的因素，包括他的所有权利和利益，他必须让它们失去作用。也就是说，在执行任务的过程中，只要出现一个从自己的权利或利益出发而作出的选择，这个人责任意识就是不完全的，可谴责的。

从责任出发进行选择，由此形成的政治生活就是以责任为中心。在这种政治生活中，当事人对责任的理解和完成情况是当事人的政治生活成功与否的主要标志，也是当事人的政治生活是否健康的决定性因素。在这一思路中，责任感和尽责努力在这种政治生活中是第一位的。当然，当事人不可能没有自己的权利，比如，他有权表达自己的想法(根据他的责任感)，有权保护他的利益(受责任感制约)，也有权获得他的报酬(与责任相配的报酬)等等。但这些权利都是建立在责任基础上的，并且一旦和责任相冲突，当事人就必须作相应的调整，甚至放弃。相应地，一个完全没有责任感的人在这种政治生活中是没有权利的。离开责任就不能谈权利——这是这种政治生活的基本原则。当然，人和人之间的责任感并不相同，如平民和官员所肩负的责任不同，他们的责任感也不相同。因此，这种政治可以称为问责政治。

问责政治的起点是责任意识。儒家文化中的修身养性，归根到底便是培养人的责任意识，人是在自己的责任意识中理解责任的。人的责任意识越深刻，他的责任主体性就越成熟，他的为人处事方式就会得到更多人的称赞，他的社会地位也就越高。当然，在这种政治中，责任主体性的成熟程度(包括政治领袖和平民百姓)是这种政治成功与否的决定性因素。也就是说，问责政治更多强调的是当事人的责任意识修养，相应地，在社会治理上强调人治，辅以法治。

由此看来，问责政治以责任主体性为基础，这是一种不同于自由主体性的主体性。自由主体性要求从一定的权利出发进行选择，没有权利就没有责任。责任主体性则从一定责任意识出发，一切都必须围绕着责任之执行和完成，即使放弃权利也在所不惜。在生存上，这两种主体性承担着两个完全不同的生存出发点，建构了两种不同的政治体制，引导着两种不同的政治生活。

五、现代政治概念

换个角度，我们也可以把自由主体性看做是责任主体性的一种特殊形态。对于选择者来说，如果面临的选项中至少有一个是想要的，他就会认为自己是自由的。自由主体性要求至少有一个“想要选项”。近代政治哲学在寻找政治的基础时，发现这一特殊形态的主体性(即自由主体性)对于建设一种健康的政治生活是必要的。霍布斯在追究政治起源时指出，人的生存有两种状态：自然状态和市民状态。人通过契约从自然状态进入市民状态，只有在市民状态才有政治问题。洛克也是在契约的思路上讨论政府职能的。洛克认为，人在契约中交换权利而委托政府使用，因而政府的权力是市民赋予的，其职权是保护和服务契约人的利益。契约人交出权利委托政府使用，其目的是要追求幸福。因此，政府必须满足契约人对幸福的追求。人幸福的基础是拥有财产，因而契约人的财产权必须得到尊重，不可侵犯。而且，政府必须聆听契约人的声音，保证他们的意愿能充分地表达，因而他们的言论权必须得到保护。洛克认为，个人财产权和言论权是市民的基本权利，绝对不可侵犯。这种想法是现代社会的理论基础。不难看出，洛克谈论这些权利的背后是一种深刻的责任意识。深入分析财产权和言论权，对它们的认可归根到底是一种责任意识。洛克在论证这两个基本人权时一再指出，它们是人追求幸福的基本条件。而“追求幸福”涉及人的未来生活，涉及人与社会其他成员之间的关系。因此，洛克认为，为了人类的幸福，宪法必须保障这两个基本人权。在这个意义上，自由主体性不过是责任主体性的一种表达。

从政治的角度看，自由主体性这一特殊形态具有重要意义。前文分析已指出，责任意识涉及责任者对责任的理解，如在理想中对自己未来的理解，对他人利益的理解，对指定任务的理解等等。这些理解是主观的并且总是在发展变化中的，因而是不稳定的。责任意识是人的行动指南，有什么样的责任意识就有什么样的行动。也就是说，一旦责任意识发生了变化，人的行动也随之发生变化，责任意识的不稳定性决定了人的行动的不稳定性。政治涉及人和人之间的协调关系，如果某些政治领袖人物的责任意识已经改变，而其他人还跟不上这一改变，政治上的协调关系就无法维持。如果完全依靠政治领袖的责任意识治理国家，其结果往往是不协调的，甚至是灾难性的。

作为比较，权利意识所依赖的权利虽然是个体的，但却不是可以随便改变的。洛克谈论的财产权、发言权，以及后来卢梭指出的契约主权等，在近代政治哲学家看来，乃是人最基本的“想要选项”，因而在法律上对它们进行保护是天经地义的。在此基础上，在整个欧洲蓬勃发展的启蒙运动便是要引导人们去认识自己最基本的“想要选项”，树立自己的权利意识。我们说，这便是现代社会的权利意识。责任意识转化为权利意识是现代政治的根本特征。由于权利意识的稳定性，在此基础上运行的政治也因此获得了稳定性，这也是近代以来西方现代政治取得成功的主要原因之一。

考虑到权利意识在政治上的重要性，我们必须寻找真正的符合自己利益的“想要选项”，并使之成为宪法保护对象(作为权利)，进而让全社会树立相关的权利意识，确保政治稳定。近代哲学提出的财产权、言论权、契约权等等，究竟是否具有普遍性这个问题是可以继续讨论的。也许，不同文化传统所培养的责任意识并不一样。比如，在一个奉行“钱财乃身外之物”信念的文化传统中，财产权对于在这种文化中生存的人来说就可能不是一种普遍的基本的“想要选项”。如果一个选项对于一些人来说是想要的，对于另一些人来说是不想要的，那这个选项就不能受宪法保护而成为公民的基本权利。笔者不拟在这里展开这方面的讨论，但有一点可以肯定，无论在什么文化中，我们都必须寻找普遍共享的基本“想要选项”，并通过宪法使之成为公民的基本权利。

我们还注意到另一种现象。在当代的一些政治争论中，也许是受到现代政治巨大成功的影响，人们往往用自由主体性来排斥责任主体性。以“天赋人权”为例，人们把某种文化传统中的权利意识奉为人类普遍的权利意识，并强加给其他国家。这些年来在东西方文化交流中有一个突出的争论，即自由民主权利问题。西方自由民主社会是现代社会的先驱，在西方政治家的心目中，自由指的是平等权利，民主的特征是民主选举，因此，平等和民主选举就理所当然被认为是一种普遍的基本“想要选项”，必须成为一切政治的基础。在他们看来，这些权利是天赋的，必须为全人类共享，他们甚至运用西方社会强大的经济甚至军事实力强迫其他国家接受这样一种权利意识。然而，历史表明，把一种权利意识强加给其他国家，其结果只能是引起各种政治冲突乃至战争。

从生存上看，这是一种本末倒置的做法。责任意识指向未来、他人和它者，因而在理解上总是处于生成过程中。如果一种政治完全以责任意识为基础，那么，它必然也是不稳定的。现代政治认为，责任意识必须转化为权利意识，对选项进行限定。这个转化的关键点在于责任意识辨认出社会成员共同的基本“想要选项”，并通过宪法把它规定为基本权利。需要注意的是，不能把一种并非共同的基本“想要选项”写入宪法作为公民的基本权利。一般来说，这样做的结果或者是这个基本权利没有人使用，因为没有人想要它。比如，宪法可以规定人人都拥有饲养鲸鱼的权利，这种权利没有普遍性，大多数人都不想要这个选项，因而不会行使它;或者是这个基本权利成为一些人的特权，只为某些人所享用。比如，宪法可以允许多配偶制，但多配偶需要一定的经济地位来维持，这只有少数富人才能做到。因此，多配偶权利只是少数富人想要的，因而成为他们的特权。

也就是说，没有相应的责任意识，就不可能形成一定的权利意识。这一点也适用现代社会权利意识的形成历史。西方近代社会中的责任意识是在洛克和卢梭等人的思想中辨认出他们所宣称的基本权利的，但在这个转变中，涉及十分复杂的文化因素。无论如何，我们看到，当代西方民主社会的权利意识(通过宪法强化)是某种责任意识的转化形式。这一点对于启蒙时代的思想家来说是相当清楚的，所以他们在谈论权利时，总是和责任联系在一起。

因此，把权利意识置于责任意识之上，不管用什么样的包装(如“天赋人权”的说法)，在生存上都是一种本末倒置。责任意识和权利意识的关系，根据我们前面的分析，可以作如下描述：责任意识是人的生存的原始动力，它始终在生成过程中，缺乏稳定性。以责任意识为基础的政治(问责政治)完全依靠领袖的责任意识，并随着领袖责任意识的改变而改变，因而缺乏稳定性。当领袖的责任意识出问题时，如错误的理想，误解他人利益，对任务的体会太浅等等，这种政治就暴露了它的弊病。从另一个角度看，我们也注意到以权利意识压制责任意识的倾向，如西方社会在流产问题之争中出现的以权利抵挡责任的现象，发达国家利用经济和军事力量强迫发展中国家接受西方世界的权利意识的现象，等等。我们不能脱离责任意识来谈论权利意识。权利意识是责任意识的一种特殊形式，如果用权利意识压制或取代责任意识，同样会给社会带来危害。权利意识所指向的“想要选项”是由当下主观愿望所决定的，只要主观愿望尚未改变，“想要选项”就原封不动。一旦“想要选项”得到宪法的保护而成为基本权利，它就可以反客为主来规定人的主观愿望。比如，公民对宪法所赋予的权利缺乏认识，因而需要对他们进行法制教育。这就是说，我们是在一定的宪法基础上向公民强行地灌输一种权利意识，使公民知道自己所拥有的宪法权利。在这种情况下，责任意识的发展就会受到抑制，而社会发展也会受到阻碍。因此，充分认识到权利意识乃是责任意识的转化形式，恰当地处理好这两种意识之间的内在关系，对于现代政治来说是一个重要课题。

六、总结

本文对自由(权利)和责任这对概念进行了初步的分析讨论。我们发现，“想要选项”是区别自由和责任的关键所在，由此引申出自由主体性和责任主体性，它们引导着两种截然不同的政治体系，即权利政治和问责政治。不难观察到，西方社会的权利政治提倡自由主体性，强调人的基本权利，并在此基础上谈论人的责任。中国的政治虽然受现代权利政治的影响(“与国际接轨”)，却基本上仍然是一种问责政治，因而权利只能在责任感中加以界定。中西政治的差异性在于问责政治和权利政治的差异性。如何面对这种差异性，需要我们更多地分析和讨论。简单地用权利政治取代问责政治，或者在问责政治中排斥权利政治，这种简单的理想主义处理方式是绝不可取的。我们需要的是一个建立在当代中国人的责任意识基础上的现代政治，但这将是一种什么样的政治呢？

（谢文郁：山东大学犹太教和跨宗教研究中心和哲学社会发展学院教授。原文刊登于《浙江大学学报(人文社会科学版)》2010年第1期，链接：http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=174949）

邓晓芒：苏格拉底与孔子的言说方式比较

    [内容提要] 本文通过对古希腊苏格拉底的对话与孔子的《论语》在言说方式(logos)上的比较,证明苏格拉底的对话把言说标准确立于言说本身,具有向对话双方自由开放的性质,孔子则把言说标准放在言说之外的个人情感体验之中,是一种任意独断的权力话语,由此而形成了中西两千多年传统思维方式和言说方式的根本区别。 
     
    我在《论中国哲学中的反语言学倾向》一文①中曾说过:"中国哲学对语言的追索可以说是一开始就自觉到了的,但也是一开始就采取了蔑视语言本身或使语言为政治服务的态度,从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介,更谈不上将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律了。"为了进一步展开这一观点并说明其意义,我想在此以孔子的《论语》为例,将它与古希腊苏格拉底的言说方式作一对比。苏格拉底常被誉为"西方的孔子",而且与孔子一样,也没有留下自己亲自撰写的著作,而只有由弟子们所记述的言论;在孔子,这是由于他"述而不作",在苏格拉底则是由于,他认为自己的使命是通过谈话启发人们去关心和思考真理,追求智慧;两人都以口头对话的形式阐述了自己的思想,且都把关注的重点集中于伦理道德问题,但他们不论是在伦理道德的内容还是在对话的方式上都有极大的区别。本文拟只就他们对话的言说方式来作一比较。 
     
    一、言说的标准问题 
     
    任何言说,如果要人有所获的话,都必须要有标准。孔子和苏格拉底可说是中西方传统言说标准的确立者。然而,苏格拉底把言说的标准最终确立于言说本身,孔子则把言说标准放在言说之外,从而最终取消了言说的标准。 
     
    拿苏格拉底的一篇著名的讨论美德的对话《美诺篇》来说,苏格拉底在与美诺的讨论中总结出了这样一条规则:"一条原则如果有某种正确性,它不应该只是此刻,而应该永远是站得稳的"②。如何才能"永远站得稳"呢?苏格拉底主张,应当抛弃"任何一个用未经解释或未经承认的名辞来说明的答案"③口例如"美德",如果我们要谈论它,首先要解决的一个问题就是:"什么是美德?"而不是"美德是否可教?"(或"美德是如何样的?")因为,"当我对任何东西,不知道它是‘什么'时,如何能知道它的‘如何'呢?如果我对美诺什么都不知道,那么我怎么能说他是漂亮的还是不漂亮的,是富有的而且高贵的,还是不富有不高贵的呢?"④也就是说,苏格拉底非常注重言说本身的逻辑层次,在言说中所使用的任何概念都必须建立在这概念的明确和严格的"定义"之上,否则一切描述都无以生根。这种要求是言说本身的要求,而与所言说的对象或内容无关。就是说,即使你言说的内容再好,如果不遵守这一原则,只会连自己也不知道自己说出来的是什么,或者是陷入自相矛盾,这正是美诺在与苏格拉底讨论时语无伦次、处处被动的原因。苏格拉底提出的这一原则,也是后来亚里士多德建立形式逻辑的同一律和不矛盾律、并将"实体"作为最基本的"是"本身(即"作为有的有")置于言说的首要地位的根据。在亚里士多德那里,这一形式逻辑的原则同时也是本体论的原则,或者说,言说的原则就是存在的原则,什么东西是最基本的存在,什么东西就是最根本的言说:苏格拉底虽未进到这一层,但他为言说规则的"本体论化"即客观化提供了前提,在他那里,言说的规则是不以人的好恶为转移的客观规则,不是人说语言,而是语言说人。 
     
    所以,当美诺回答苏格拉底"什么是美德"的问题说,美德就是男人懂得治理国家,女人善于管理家务等等时,苏格拉底讽刺他说:"当我只问你一种美德时,你就把你所留着的一窝美德都给端出来了",并开导他道:美德"不论它们有多少种,而且如何不同,它们都有一种使它们成为美德的共同本性;而要回答什么是美德这一问题的人,最好是着眼于这种共同本性"⑤。这就意味着,在回答"什么是美德"这个问题时,必须提出一个具有普遍性的本质定义,也就是这个"什么"必须是一个适用于美德的一切场合的概念,而不仅仅是美德的一个实例("部分的美德")。这样,苏格拉底引导着美诺一步步推导,先是撇开感性经验的具体例子,然后剔除了那些仅仅构成美德概念的一部分的概念(正义、勇敢等等),直到推出美德是一种"知识",即美德的"种"(本质)。"知识"的概念是一个不在"美德"概念之下,而是在它之上,因而可以用来给美德归类、使之得到更高的规定和理解的概念。当然,后来亚里士多德把定义的规则规定为"种加属差",即不但要知道美德是"一种"知识,还要知道它是一种"什么"知识,而且这个"什么"还必须是最近的属差,所以定义就是"正位;苏格拉底还未意识到这一点,他所做到的只是使思想摆脱具体经验的束缚而上升到逻辑的(合乎理性的)言说,但这正是最困难的一步。由此就形成了西方思维对任何一个概念寻根究底进行追溯的理性传统。 
     
    现在我们来看看〈论语》。孔子在《论语》中与弟子们讨论的最重要的一个问题就是"仁"的问题,"仁"也是孔子思想的核心。然而,这些讨论全都是建立在未给"仁"下一个明确定义的前提下的。谈话中,弟子们向孔子问仁"共有七次,每次都各不相同。现论列如下。 
     
    1.颜渊问仁⑥。可以看出,《论语》中凡"问仁"、"问政"、"问君子"等等的意思,都不限于问"什么是仁"、"什么是政"、"什么是君子",而是笼统地"问关于仁、政、君子等方面的事",这样我们才能理解孔子对这些提问的回答为什么那么多种多样,且把不同层次的事情放在一起。孔子对颜渊的回答有三句话,代表三个不同的层次。1)"克己复礼为仁",这一命题类似于美诺对"什么是美德"的问答,即"男人的美德是治理国家";但美诺还有一种想要进行归纳的意向,因此他还列举了女人、老人、奴隶等等其他一些他所能想到的美德,孔子却连这种欲望都没有,只举了"克己复礼"一例(别的例子他要留着对别的人讲)。2)"一日克己复礼,天下归仁焉",这一命题讲的是克己复礼与天下、仁三者之间的关系。从"一日"来看,这是一个全称假言命题,前提和结论之间有种必然性,但结论却并不是"仁",而是"天下归仁",即天下的人都会称许你是仁人⑦。它所针对的问题己不是"什么是仁",而是"怎样才能使天下归仁"了。3)"为仁由己,而由人乎哉?"这是第三个层次,谈的是"为仁"(即仁的行为)的根据,它回答的是"实践仁单凭自己,还是也要靠别人?"这一问题口上述三个层次当然还是有联系的,它们就像一个德高望重的老者对年轻人说:你们要克己复礼啊,克己复礼做到了,人家都会说你们是仁厚之人呢!只要你们想做,这是不难的啊!换言之,如果连贯起来看,这些话后面包含的意思是劝说,而不是证明。劝说也是有一个内在的标准的,但它不体现在言说本身上,而是包藏在一问一答的意思中,这就是:想要做到仁,或想成为一个仁人。"问仁"本身就意味着:想要仁,而问怎么做?没有这个前提,对话根本就形成不起来。孔子的教导只对于那些想要成为一个"仁人'(君子)的人才有意义,对那些甘做"小人"的人则不存在对话的基础。 
     
    颜渊昕了以上回答还不满足,于是"请问其目",即具体实施办法。孔子说:"非礼勿视,非礼勿昕,非礼匆言,非礼勿动",把视、昕、言、动都落在一个"礼"字上。但问题是,他为什么不说"非礼勿想"?"想"难道不是一切视昕言动的出发点吗?回答只能是,非礼勿想是用不着说出来的前提,如果连这点都还有疑问,那就不用说什么了,要说也只有"鸣鼓而攻之"或骂人了。《论语》中很多地方都是以骂人告终,如"不仁"、"小人"、"德之贼"等等o不过,虽然"想要仁"是一切对话的潜在的标准,它却不可能成为讨论的对象⑧。言说的标准是有的,但它不进入言说之中,而是在言说之外;它不受言说的检验,而是言说的前提;它是每个谈话的人预先默认的,并在谈话中时刻认可的。 
     
    2.仲弓问仁⑨。回答仍然是三个层次:"出门如见大宾,使民如承大祭",这是指外部表现出来的举止;"己所不欲,匆施于人",这是指主观对客观(他人)的态度;"在邦无怨,在家无怨",这是指内心的心情。前面的分析也完全适用于此,即:1)没有给仁是什么下一个定义,只是描述了仁在不同场合下所表现出来的特征和标志;2)没有指出这些特征和标志哪一个是本质性的,尽管"己所不欲匆施于人"比起其他两条来重要得多,唯有它是"有一言而可以终身行之者"⑩,但孔子却将这三条作为"一窝"仁端给了仲弓。 
     
    3.司马牛问仁(11)。回答只有一句话:"仁者,其言也诩"。司马牛正当地发问道:"其言也切,斯谓之仁巳乎?"也就是说,难道只要言语迟钝就可以说是仁了吗?意思是对这一命题的周延性提出疑问。孔子的回答则是答非所问:"为之难,言之得无诩乎?人家间的是:难道凡是言语迟钝的人都是仁人吗?孔子却答道,做起来不容易,言语当然就迟钝了。撇开这种驴唇不对马嘴不谈,孔子这句话本身也是经不起推敲的,说时容易做时难、或做起来并不难但说不清楚的事太多了。注者说孔子这是针对司马牛多嘴的缺点而说的,但人家问的是"仁",而不是什么别的小事情,怎么能把"多嘴"随意上纲到如此高度?可见这里表面上是一种对话,实质上是一番教训,是很不容分说的。 
     
    4.樊迟问仁有三次,每次得到不同的回答。第一次是在《论语·颜渊》中,孔子的回答最短,只有两个字:"爱人'。但这未免太简单了,爱什么"人",如何"爱",都没有交代。孔子显然并不主张不分彼此地爱一切人(如墨子的"兼爱),他还说过恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身"(12)。所以"爱人"作为仁,远不是苏格拉底所谓"永远站得稳"的普遍原则,为了"不使不仁者加乎其身",仁者也可以恶人、恨人,甚至"食肉寝皮"也是可能的。 
     
    5.樊迟第二次问仁的答复是:"仁者先难而后获,可谓仁矣"(13)。有人猜测樊迟害怕力行,想不劳而获,因而孔子敲打他。这与孔子教训司马牛的情况类似。 
     
    6.樊迟第三次问仁是在《论语·子路》中。此人受教育有瘾了,虽然孔子并不喜欢他,还骂过他"小人"。这次孔子多说了两句:"居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也飞前三句没有什么新意,最后强调到了外国也不可放弃,是否暗指樊迟朝三暮四,不能坚持,这只有他们两人知道。《论语》中很多对话都是要根据当时的具体情况来领会的,时过境迁,留下来的文字就成了哑谜。 
     
    7.子张问仁(14)。答以"恭宽信敏惠","能行五者于天下为仁矣"。他还解释说,恭则不受侮辱,宽则得人拥护,信则被人任用,敏则有功劳,惠则能够使唤人。这些当然都是些好东西,但子张间的是"仁",而不是什么是好东西,这些解释使人感觉离题万里。如果把"仁"定义为"有用的品质",这些说法自毫无疑问。可惜并没有这样的定义,更何况孔子决不会赞同这种与"利"结合得太紧的定义。孔子真正所想的也许并不是这些好品质的实际效果,而是把子张看作"言必信,行必果"的"小人"(15)了,因此才以小人能理解的语言来引导他。但这样随着他人的需要和具体的情况不同而随时改变"仁"的言说的做法,不是太无标准了吗?孔子的标准始终在他自己的内心,一切说出来的标准都是相对的,不确定的,不可依靠的,也许只有当时面对面的两个对话者("我"与"你")能够领会,一旦当事人去世,就只好由后人任意解释了。中国古代哲学文献中,这种情况几乎成为通例。 
     
    当然,《论语》中也有说得比较明确的话,其中最重要的有两句,一是〈雍也》中说的:"夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人",一是《学而》中有子概括的:"孝弟也者,其为仁之本放!"前者有人认为是孔子所定仁之"界说"(即定义)(16);后者亦被人称为仁的"基础"和"标准"(17)。前者是以己所欲而立人达人,是"己所不欲勿施于人'的相反说法,但究其根据,无非是"爱人";但爱人有差等,所以又要以"孝弟"为标准,可见前一句话最终要本于后一句话,即亲亲之爱、孝弟才是真正的"为仁之本"。离开了孝弟,则并不是什么人都该爱,什么人都该立和达的。然而,是否一旦孝弟了,"爱人"或立人达人就自然成立了呢?未必。孔子主张即使父亲偷了别人的羊,也得"父为子隐,子为父隐"(18);可是,一旦在这种情况下为尽孝道而和别人打将起来,如何还谈得上"爱人"?有子的孝弟为本是针对着消除"犯上作乱"而言的,并没有把它当作一个普遍适用的"爱人"原则,这算是比较明智的。但这样一来,孔子所理解的"仁"从根本上就不是一个普遍的人性标准,而是一个引起家族纷争的相对原则,也就昭然若揭了;它在实际的社会生活中必然导致对一个最高家长即专制君主的绝对需要,在言说方式中则导致话语权威,即以一己之欲强以立人达人,而这一己之欲的相对的话语标准却始终隐没在话语背后,这就使整个言说从语言本身的角度来看显得无章可循,毫无标准了。 
     
    质而言,只有苏格拉底的对话才真正具有对话的性质,孔子的对话其实并不是真正的对话,而是类似于"教义问答"的权威话语和独白,问者所起的作用只是提起话头和等待教导。与孔子在对话中的"诲人不倦"(19)的"答疑解惑者"形象不同,苏格拉底在对话中多半是以提问者的身分出现,他的对手才是问题的解释者和回答者;但全部对话的灵魂恰好是提问者而不是回答者,是针对回答的提问才使问题变得更清楚了。然而,苏格拉底并不以全知者自居,他说:"我知道我是没有智慧的,不论大小都没有"(20),这不是过分自谦,而是他的真实想法。因此他有一种开放的心态,即他只提问,让对方自由地回答。所以在对话中并没有任何预设的前提,双方都是自由的,一个问题将引出什么样的回答并不是预先策划好的,而是临场发挥的,只有话语本身的逻辑在把言谈导向某个越来越清晰的方向,因而虽然自由交谈,却也不是随意散漫的。苏格拉底相信,话语有其自身的标准(逻各斯),但这标准不是他所独有的,而是人人固有的理性,这理性即使是他自己一个人所发现和自觉到的,也要由别人嘴里说出的话语来证实其普遍性。所以苏格拉底从来不强迫人家相信自己的判断,而总是诱导别人自己自愿地说出他所想说而暂时不说的话;这种暂时不说并不是预设的前提,而是对自己想说的话的存疑和对别人自由的等待,只有当别人自由地说出了他所想说的话,这话语的普遍性能才得到确立;反之,若把别人置于不自由的、被动受教的地位,即算别人承认你说得对,这话语的普遍性也是永远得不到证实的。苏格拉底把自己的这种方法称之为精神的"助产术",正是这个意思。助产婆只能帮助孕妇生孩子,而不能代替她生孩子。 
     
    与此相反,孔子虽然并不认为自己"生而知之",而是"学而知之",但在对话中,他是以"学成者"的身分高居于他人之上的,尽管还要"学而时习之"(21),但总的来讲那已是过去的事了,所以他自述"吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩"(22)。面对学生,凡是需要知道的他全知,凡是他不知道的则是不必知道的。他许多次说自己"不知",但这要么是一种回避作答的方式(如《八借》中对"或问柿之说"答以"不知也"),要么只不过是否定态度的一种委婉(巧滑)的表达,实际上早已下了断语(如《公治》中财冉雍、子路、冉求、公西赤、陈子文等人判为"不知其仁",或"未知,焉得仁?)他教导学生说:"诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也"(23),但至少他认为自己所知的那一点是不可怀疑的,必须"笃信好学,守死善道"(24),却从未考虑过是否会有自以为知其实却并不知的情况,后面这种情况正是苏格拉底对自己的知和那些号称有知识的人("智者")的知都抱怀疑态度的根本原因;所以孔子的"知其不知"与苏格拉底的"自知其无知"本质上是完全不同的,后者是对自己已有的知的一种反思态度,它导致把对话当作双方一起探求真知识的过程,前者则把对话看作传授已知知识的场所。孔子对自己也不知的东西的确是坦然承认的,但那只是因为他不认为这些知识是必须的。他说:"吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉"(25),一般"鄙夫"之知是不用学的,只须从君子的立场"叩其两端"即可穷尽其理。例如,樊迟请学稼、学为圃,孔子说自己不如老农老圃,然后说:"小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用惰。夫如是,则四方之民褪负其子而至矣,焉用稼!"(26)这就叫"叩其两端"(即"上""下"两端)。 
     
    所以,苏格拉底在谈话中专门找那些自以为有知识的人提间,揭示其矛盾,打破他们的自满自足,启发他们意识到自己的无知和肤浅,从而致力于知识的进一步深化;反之,孔子则是"不愤不启,不徘不发",即不到学生想求明白而不得的时候,不去开导他;不到他想说而说不出的时候,不去启发他(27)。人家有疑问来请教,这正是占领话语制高点的好机会,所以朱襄注云"待其诚至而后告之"。常听人说到一个悖论:没有诚心是进人不了中国传统文化的,但有了诚心又跳不出中国传统文化,结论是中国传统文化不可认知(只可信奉)。想必这一悖论自孔子已经开始了,他是绝对说服不了像美诺和智者派那样的一些自以为是、既不"愤"也不"徘"的聪明人的,只能成为那些脑子不太开窍的人的精神领袖。而一旦成为精神领袖,则可以对他任意褒贬评点,成为类似于上帝那样的"知人心者,所以"唯仁者能好人,能恶人(28)。所有弟子的优点缺点均在他一人掌握之中,谁将来能做什么、不能做什么也都被他所预见。这就是为什么孔子虽然极其谦虚,但他的对话总使人感到一种不平等,一种精神上的居高临下,即使有些话毫无逻辑性也不容辨驳的原因。 
     
    三、讨论的效果问题 
     
    苏格拉底在对话中,虽然执着于一个明确的目的,这就是要找到一个事物的"定义",但他也知道这不是那么容易的事,他自己心中预先并无定数(所以才"自知其无知"),唯有依靠自己的理性和"辩证法"去不断地有所发现。例如在《大希庇阿斯篇》中讨论"美是什么"的问题,最后的结论竟然是"美是难的"。不过讨论并没有白费,虽然还不知道美是什么,但毕竟知道了美"不是什么",思维层次有了很大的提高,而这正是苏格拉底真正想要达到的。又如在《普罗塔哥拉篇》中关于美德是否可教的问题,双方在讨论中都从自己本来所持的立场不知不觉地转向了持对方的立场,颇具喜剧性,最后也没有结论,苏格拉底说对这个问题还需要进一步研讨(29)。但毫无疑问,在这种开放式的讨论中,不但讨论双方的思维水平已不是讨论前的水平了,而且所讨论的问题的内在复杂性、微妙性也暴露出来了,这就给后人沿着思维已指出的方向继续深入提供了极宝贵的启发。 
     
    相比之下,孔子的对话看重的只是结论,而完全不重视反复的辩难,一般是一问一答为一小节,少有两个以上来回的,即使有,也不是针对同一个问题,更不是贯穿一条思路。孔子说"温故而知新","学而不思则罔,思而不学则殆"(30),又说"吾道一以贯之"(31);但他是如何由故而"知"新的,他的"思"的思路究竟如何,他又是怎样用他的"道"来贯穿他所有那些论点的,却从来不曾交待。我们只能认为,他的"知"、"思"和"道"都只不过是一种内心的体会,所能说出来的只是结论,而不是过程。 
     
    所以,《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的"要字句"的始作俑者。所谓"要字句",用今天的话来说,就是"我们要……"的句式,有时不一定包含"我们",常常连"要"字也省掉了,但意思每个中国人都懂。但西方人就不一定懂了,他们只可能将它看作"无人称句",但西文无人称句不含"要"的意思,因此他们往往抱怨这种句子没有主语。随便举一例:"见贤思齐焉,见不贤而内自省也"(32),前面加上"我们要"三字(或只加"要"字),亦通。又如"先行其言而后从之"(33),"志于道,据于德,依于仁,游于艺"(34)等等,不胜枚举。在"要字句"中,"为什么要"是不能问的,一问你就成了异端,"攻乎异端,斯害也已"(35),因此这是一种权力话语。 
     
    那么,一介儒生,权力从何而来?来自道德上的制高点,而道德制高点又是基于自己情感上的自信,即相信自己的情感合乎自然情理(天道)。如宰我(予)对孔子说守三年父母之丧太久了,许多该做的事都荒废了,孔子问他:"食夫稻,衣夫锦,于女安乎?"答曰:"安。"孔子就冒火了:"女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也口今女安,则为之!";宰我走后,孔子骂他"不仁",说"子女三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!"父母抱大他到3岁,所以父母死后就要守3年之丧,如果当作一种定量化的推理来看这的确是很可笑的,哪里有什么道理;但能够想到这个类比并说出来的人显然表明了他的情感的深切笃实,自然就有资格训人了。幸好没有人来和孔子竞争说父母养你到18岁,因此要守丧18年,因为这毕竟只是一种权力话语,而不是真正的权力。不过,一旦和真正的权力挂上句,就难说会出现什么荒唐事了(如文革中大家竞相表"忠心')。所以,对话中对权力话语的争夺实质上是一场情感的表白和比赛,其结果就是写有"忠孝"二字的大奖杯。 
     
    因此,从历史上看,苏格拉底和孔子的两种不同的对话其效应也是极不相同的。前者造成了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的大转折,刺激了后来柏拉图、亚里士多德等人超越苏格拉底而建立起庞大的唯心主义体系;后者则树立了无人能够超越的"大成至圣先师",只能为后人"仰止"和不断地体会、学习。中国传统思维方式和言说方式从此便进人到了一个自我循环、原地转圈的框架之中,尽管内容上还有所发展和充实,形式上却两千多年一仍旧制,几无变化,直到"五四"新文化运动才开始有了初步的松动。 
     
    注释: 
    ①载〈中州学刊》1992年第2期。 
    ②《古希腊罗马哲学》,北大哲学系编,商务印书馆1982年版,第167页。 
    ③同上,第162页。 
    ④同上,第152页。 
    ⑤〈古希腊罗马哲学》,第153页。 
    ⑥《论语·颜渊》。 
    ⑦据杨伯唆《论语译注》,中华书局1988年。但其他的解释并不影响这里的结论。 
    ⑧"我欲仁斯仁至矣"不是讨论我怎么会"欲仁",或是否应该"欲仁"而是讲我一旦欲仁了就会怎么样。 
    ⑨《论语·颜渊》。 
    ⑩〈论语·卫灵公》。 
    (11)《论语·颜渊》。 
    (12)〈论语·里仁》。 
    (13)〈论语·雍也》。 
    (14)〈论语·阳货》。 
    (15)〈论语·子路》。 
    (16)见张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1980年版,第256-257页。张先生说:"以 
    此为界说,以观《论语》言仁各条,则无有不通,且各显深义。" 
    (17)见李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社1986年版,第18页。 
    (18)《论语·子路》。 
    (19)《论语·述而》。 
    (20)《古希腊罗马哲学》,第145-146页。 
    (21)《论语·学而》。 
    (22)《论语·为政》。 
    (23)《论语·为政》。 
    (24)《论语·泰伯》。 
    (25)《论语·子罕》。 
    (26)《论语·子路》。 
    (27)《论语·边而》,注引杨伯唆《论语译注》。 
    (28)《论语·里仁》。 
    (29)见汪于高等:《希腊哲学史》第二卷,人民出版社1993年,第474页。 
    (30)《论语·为政》。 
    (31)《论语·里仁》。 
    (32)《论语·里仁》。 
    (33)〈论语·为政》。 
    (34)《论语·述而》。 
    (35)〈论语·为政》。

邓晓芒：康德宗教哲学对我们的启示

 【摘要】在这个演讲里，笔者试图从康德的哲学与宗教观里发现西方文化的心理镜像结构，并以此来参照对比中国文化的心灵结构，结合个人的经验对二者都有所论衡。 
     
    【关键词】康德；镜子；灵魂；自由意志 
     
    Abstract：This article Comes from a lecture，in which I try to compare and(discuss the soul structure of Western and Chinese from the point view of Kant of though of philosophy and religion． 
     
    Key words：Kant；mirror；soul；free will 
     
    我今天要讲的这个话题，力图把康德的宗教哲学，那些在我们中国人看起来很奇怪、难以理解的部分，跟我们中国人的文化心理结构作一番比较，我想从这个角度来 讲，可以把康德这样比较晦涩的话题跟我们拉得更近一些。康德哲学一直到今天在国际上在世界上还是一个热门话题，虽然过去200多年了，人们对它的研究还在 继续。我们中国人在这方面长期以来也是比较关注的，在海外、在港台也有大量这方面的研究，还在继续进行。所以我们在这方面还是有一定的功底。但是对于康德 的宗教哲学我们以往都以为它是糟粕，介绍得很少，所以我也想借这个机会让大家了解一下康德在宗教哲学方面的一些观点。也涉及到伦理学，特别是对基督教的一 些见解。
    基督教发展到康德的时代有一个飞跃，因为经过了启蒙运动，中世纪的黑暗已经过去，新的东西还没有建立。在康德的时代欧洲大陆也可说处于一个转型期，这个转 型期除了批判、否定以外要有积极的建树。康德在这方面作出了很大的贡献，他写了一本书叫《单纯理性范围内的宗教》，这是他的宗教哲学方面的代表作，他从一 个理性的角度来研究宗教，把宗教哲学建立在理性的基础上，而不是像以往那样仅仅诉诸以单纯的信仰，所以他的书的名称叫《单纯理性范围内的宗教》。他有一句 名言叫“不要用《圣经》理解道德，而要用道德理解《圣经》”，这是一个宗教领域里的“哥白尼式的革命”。 
    康德哲学一直到今天为什么生命力至今不衰，这个有它本身的原因，康德被看作是自从古希腊亚里士多德以来西方最伟大的哲学家。康德的整个哲学所关注的是人性 的问题，对于人道主义、人性的关怀渗透在他的所有著作之中。《单纯理性范围内的宗教》出版于1793年，l793年我们大家知道是法国大革命处于巅峰时 期，处于如火如荼的时期，雨果不是写了一部小说叫《九三年》嘛，就是谈这个时期的一些尖锐的人性矛盾。康德在德国远离法国革命，但是也受到法国革命的震 撼，恰好在这一年他出版了这本书，在这本书里面康德贯彻了他一贯的精神。什么样的精神呢?一个是关于现象和物自体的区分，就是康德认为我们所看到的都是现 象，至于现象底下的那个本体那个物自体、那个客观事物本身我们是认识不到的，物自体不可知，凡是我们所知道的都是现象。再一个是自然和自由不可通约，自然 界都是按照因果律，按照必然性在运行，它有它的规律，但是自由恰好是要打破规律，要解除规律的束缚，但是自由又不可认识。一个自由行动如果你把它的原因、 后果全部搞清楚了，那么这个自由也就不存在了。自由行动是不可说明原因的，比如一个罪犯在法庭上，律师可以为他辩护，说他的所有的行为都是从小受到环境的 教育、污染，是社会造成的。但如果这样一讲，似乎法庭就不能判这个罪犯有罪了，那就只能判社会有罪了，那就要改造社会，就要掀起一场社会改造运动，这在法 庭上是不可能的。所以法庭还是要判他有罪。判他有罪的根据是什么呢?就是这个自由意志。尽管有种种原因性的限制，但是你是一个自由人，你应该有自由，尽管 这个自由的原因不能讲出来，一讲出来人就不自由了，就好像是一个动物，好像是一个被注定了的东西，但是你不是个动物，你是个人，你是个人就应该有自由。为 什么那么多人都处在类似的环境里边，有的人就没有犯罪呢?还是要判他的罪，因为他是个自由人。康德就解释说，这说明自然和自由是不可通约的。自由也有规 律，自由按照自己自身的规律这就是自由规律，自律，这个是不能够还原为因果律、不能够还原为自然界规律的，如果还原了人的尊严就失去了，人就变成了物，变 成了可以用物理学、生物学加以研究考察的一个东西。所以康德认为在这个时候，在涉及到自由问题上你就必须把你的知识放在一边，为信仰留下地盘，为自由留下 地盘。他的一句名言“我要扬弃知识为信仰留地盘”，有的翻译成“我要取消知识”，他其实不是取消知识，他还是很相信知识的，但是知识不能解决一切问题。涉 及到自由问题，涉及到信仰问题，这个时候你要把知识放在一边，把它悬置起来，为信仰留下地盘，为人的自由行为留下地盘。 
    与此相联系的就是认识和道德，或者说认识和实践，道德在康德看来主要就是实践问题，认识和实践也是不可通约、不可还原的，你不能够把实践问题完全还原为一 个认识问题。所以现象和物自体、自然和自由、理论和实践、认识和道德这样一些对立的范畴都是不可通约的。从这个总的观点他对基督教的《圣经》作出了他自己 独特的诠释，这个诠释的影响是非常大的，以至于影响了当今世界，你如果对当代的伦理学，当代的宗教哲学有兴趣的话，你几乎可以随处发现康德的痕迹。作为我 们中国人，站在我们的立场看康德的这个解释，就具有一种深远的文化意义，一种什么意义呢?就是说在他的解释里边，他揭示出来了西方的宗教精神背后所潜在的 文化心理结构。我们通常讲西方人跟中国人一个很大的区别就是他们有宗教。他们有虔诚的宗教信仰，而中国人的信仰是比较薄弱的，中国人的信仰是世俗的，相信 一个皇帝，相信一个领袖，相信治国平天下的这样一个世俗的理想，而不相信彼岸世界的东西，不相信上帝，这是我们中国人的文化心理跟西方文化心理结构的一个 很重要的区别。在西方人那里有一些什么样的文化心理结构支撑着西方文化的宗教精神?我们从康德的这本书和他的哲学观点里可以发现这样一个文化心理结构。
    那么这个结构是个什么结构，我们下面要具体来论述。但是在这之前我可以作一个预先的提示，就是我通过我的研究所总结出来的一个比较形象的比喻，我用一个镜 子的比喻来加以比较。一般来说西方文化或者西方文化心理．它是一种反思型的文化心理。什么叫反思呢?就是照镜子，reflection，意思就是镜子的反 射。西方文化基本上是一种反思文化，也就是把对象世界、把整个宇宙看作是人心的一面镜子，把整个宇宙看作是反映人心、反映人的主体的一面镜子，那么西方文 化心理里面就有一个自我意识的问题了，就是说一个人要认识自己。古希腊不是有句名言吗?“要认识自己!”苏格拉底特别强调这句名言具有哲学含义，认识你自 己这就是哲学，哲学要干的就这件事。那么如何认识你自己呢?要通过外部世界，人要认识自己只有到对象世界中去寻求才能够像照镜子一样地反映出他自身。马克 思在《德意志意识形态》里讲过一句话：“人生到世界上来没有带着镜子”，不能像费希特派的哲学家那样说“我就是我”。单说“我就是我”，这是认识不到我 的。怎么样才能认识到自我呢?只有把你的自我对象化，也就是说只有把你的本质力量实现出来，去改造一个对象，在对象上打上你的意志的烙印，那么你是个什么 人就是显出来了，你是个天才那么你就会创造出天才的作品，在你的作品上我们就可以看到你的本质。我们通常讲文如其人、画如其人、字如其人，他是个什么人从 他的作品里就可以看出来。这其实不是马克思首先提出来的思想，而是西方文化的一个传统，就是说一个人要认识自己，必须要看他怎么样把自己实现出来，他所实 现出来的那才是他的真我。如果他没有实现出来，只是心里想一想而已．那是一种潜在的东西，一种还没有定型的东西。我们说一个小孩子从小是个钢琴家的 “料”，但是他后来没有当钢琴家，他干了别的，那么这个预言就落空了，就是说他是个什么人要根据他后来做出了什么，他才是什么。所以西方文化就有这样一种 结构，就是说人一定要从对象世界才能够反映出他自己的本质，包括西方人的上帝，其实也是人的本质的～种反映，不光是宇宙啦，宇宙万物要反映人，上帝是最高 的对人的本质的反映。 
    那么这样一种人心的结构，就有两方面的结果。一方面，这个自我，既然你要通过你的现实的实践活动，改造世界的活动，或者是影响世界的活动。或者是认识世界 的活动，不管怎么样，总而言之，你要以你的客观化的活动，来确证你的自我，但是在你盖棺论定之前，这个过程是无穷无尽的，那么这样一来，西方人的对自我的 这样一种自我意识，就不是一个固定的形象了，而是一个不断发展的形象。我是一个什么人，我最初是意识不到的，小时候是浑浑沌沌的，昏昏沉沉的．后来呢我做 出了一点事情，哎，好像我有这方面的希望，然后朝这方面再发展，最后成了一个艺术家。但最后成了一个艺术家还能不能往前，我是不是已经江郎才尽了，这个都 很难说的，我的这个天才究竟有多大，这个一直到死之前没有人能够算定，你自已也不能算定，要看你去争取，要看你去挖掘，把自己的潜力全都挖掘出来。有时说 你自己感觉到已经挖尽了，已经失望了，突然有一天有个灵感又给你开辟出一片新天地，柳暗花明又一村，这个情况是非常常见的。所以自我意识在西方人心目中实 际上是一个不断追求的过程，永无尽期。为什么西方人要设立一个上帝，这跟西方人的自我意识有很大关系。上帝虽然不可捉摸，无形无相，但是他对于人的自我认 识是一个号召，有上帝在，那么我就有信心拼命地追求自己的真我，拼命地把自己的本性、本心逐步逐步地揭示出来，你要想一下子揭示出来是不可能的。所以奥古 斯丁有一句名言叫做“人心是一个无底深渊”，只有在上帝那里才能穷尽这个无底深渊，在人一生中是穷尽不了的，人到死都不一定知道自己究竟是个什么料，惟有 上帝才是知人心者。所以西方文化心理里面有一种非常谦虚的东西，就是说我对事物的理解是表面的，我对我自己的理解也是表现的，是暂时的，我不能够一下子就 把握到我的真心，我的本性，我的本我，那个是不可能的，我也不能一下子断言某某人，张三或者李四，他就是这么个人，那是断言不了的，只有上帝才能够断言。 你看起来一个人其貌不扬，好像没有什么才干，但是很难说的，说不定有一天他就成了一个世界级的著名人物，这个都很难说的，你不能够断言一个人的，你认为一 个人是好人或者是坏人，你看得清楚啊?有的人做好事做了一辈子，但是心底是非常黑暗的。报上说，有一个身为局长的人，服侍他瘫痪在床的妻子，服侍了17 年，后来妻子过世了，他马上就是又嫖又赌又贪污，后来落网了，所有的人都不相信，这个人怎么会?他服侍他的妻子17年啊!那是不简单的，而且一直是非常勤 俭的，平时挎个挎包上班，人家叫他挎包局长，非常廉洁的一个形象，但是突然就堕落了，这个人心真是不可测。还有一些罪犯，你说他坏到底了吗?其实不是的。 有部美国电影叫《英雄》，说一个小偷看到飞机失事了，他想上去捡点便宜，结果无意之中把飞机上的人都救出来了，结果便宜没拾到，自己的鞋也丢了，后来到处 找这个英雄找不着，不愿意上镜头，后来有一个就冒充他，成了电视台的英雄。这个情况很典型，就是说你认为他是个小偷，其实他心里面没有泯灭的人性．那个良 心、良知还在。人是不能算计人的，在西方文化里边这一点是非常确定的，人必须谦虚。你以为你自己很不了起，你以为你道德纯洁高尚?但是你不知道，你是没有 到那个场合啊，你到了那个场合你能不能把握住自己这是谁也说不准的事情，要你做出来才算。如果那个廉政干部一直到死他没有违纪，那么我们盖棺论定，我们可 以说他一辈子是个好人，但是我作为凡人作为世俗的人，也不能断定他的内心就没有黑暗的地方，你不能断言的，也许他是出于恐惧，也许他是出于面子，也许是出 于种种考虑，所以他没有违法乱纪，这个都很难说。 
    所以西方文化的这样一个镜子结构一方面是对自我的认识成了一个无限的追求过程，所以他们需要设定一个上帝；另一方面西方人的这样一种镜子结构使对世界的认 识也是一个无穷前进的过程，而不管你前进到哪一步，康德所说的那个物自体是不会显露出来的，那个最终的东西是显露不出来的。我在对象上所看到的都是我这个 心灵、我这个眼睛、我这个耳朵所看到的，至于对象本身究竟是什么样的，因为我没有上帝那样的眼光，所以不可知。我所有的知识都带上了我自己的烙印，都带上 了我的思维模式，带上了我的眼光，带上了我的感官结构的限制。所以他们经常探讨的话题如说这个世界在马的眼睛里面应该是什么样子，现代派的绘画想表现这 个，人家说你画的什么东西?画的几匹马，蓝色的模模糊糊的，表现派的画家他就回答，我是画的在马的眼睛里边马是什么样的，这个你就没办法去确证了，非常神 秘的。西方人的这个认识确实有这种特点，就是说所有的在对象上呈现出来的东西都是依赖于我本人的认识结构，都不一定是物自体本身的结构。这个在现代物理学 里边已经变成一个非常麻烦的问题了，就是说基本粒子你说它越分越小吗?现在这个越分越小，无限可分已经好像被推翻了，到了夸克这样一个层次上面，你越往下 分，它就越大，为什么呢?因为你用来分它的那一股力量本身就有一个质能转化，当你要把它分开的时候你要用很大的力量，这个很大的力量就使它的质量增加了， 所以越分越大，它带上了你的主动的去要分它的这样一个行动所产生的影响。这个是西方文化历来就有的一个倾向，只是我们以前没有把它挖掘出来。康德的这个先 验的认识结构使我们对世界的认识成为了一个人为自然界立法的过程，不是自然界为我们立法，恰好是我们为自然界立法，自然科学不是对自然界本身的物自体的一 种反映，而是我们自己建构起来的。所以西方文化心理的这样一个结构就使对象本身隐而不露，成为了物自体，康德揭示了这一点。 
    与此比较一下，中国文化是一种什么样的文化心理?西方文化是反思型的文化，反过来从对象上达到一种意识，而中国文化是当下直悟．悟道，是种体验型的文化。 体验型的文化也可以比作一种镜子结构，但是这种镜子结构跟西方人的文化心理的镜子结构是颠倒的，相反的。就是说西方人把对象世界宇宙或者上帝看作人心的一 面镜子，《圣经》里面就有这样的说法．就是上帝按照他的自己的形象造出了人，所以上帝是人心的一面镜子；中国人是说人心才是一面镜子，整个宇宙都反映在人 心这面镜子里面，所以世界是什么样的，你要认识世界的本体，你要认识物自体，你反而不能到对象世界里去寻找，你要到自己内心去寻找。物自体是什么样的?这 个问题在中国人的心目中不是个问题，没有什么不可知的问题，完全可知，因为天道、天性就在我心中。中国心性之学讲人的性就是天性，“反身而诚乐莫大焉”， “尽心知性而知天”，孟子讲我尽了我的心我就可以知道我的性，性是天人合一的，我知道我的性我就知道了天，这没有什么不可知的问题，每个人只要有诚意，都 能知道自己。但是这样一种镜子结构也有两个层次，一方面在这样一种镜子里面反映着宇宙万物，这个镜子本身是固定不动的。禅宗的神秀提出： “身似菩提树，心如明镜台，”那是不动的，“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，不要使它沾上尘埃。毛泽东也讲，脸是天天要洗的，房子天天要打扫，不打扫就会积满 了灰尘。时时要打扫，这个是符合中国文化的精神的。后来慧能反对这种说法，这也符合中国文化精神，就是“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘 埃?”本来什么都没有，哪里有什么心?哪里还有什么明镜台呢?慧能说出了一个道理，就是当你把内心看作是一面镜子的时候，这个镜子本身就消失了，因为镜子 本身是从来不反映在镜子里边的。我们谁看见过镜子，我们只看到过镜子里的东西，没有人能看到镜子，你如果从镜子的背后去看那你看到的不是镜子，那是镜子背 后的水银。你要看镜子，恰好因为镜子是反光的，所以你看不到镜子。所以慧能的解释是很对的，本来无一物，当你把心当作镜子的时候那就无一物了，最重要的是 没有心。心不是什么东西，只有当心不是什么东西的时候它才能反映宇宙万物，宇宙万物才是东西。如果你的心里面有东西，你这个镜子就不光亮，你这个镜子质量 很差，你就歪曲了宇宙万物．只有当你的内心干干净净什么也没有的时候，你才能够全面地反映宇宙万物。这个是慧能和神秀的一番争论，当然慧能也可以说是更深 了一个层次，但神秀的那个说法也没错。所以镜子不反映在镜子自身里边，而宇宙万物正因为如此才反映在镜子里面。所以孟子讲“万物皆备于我”，老子讲“涤除 玄鉴”，就是把明镜打扫干净你就能看到世界最幽深最玄妙的真理。所以在中国的镜子结构方面有一个盲点，就像人的眼球上面有个盲点，这个盲点，佛家称之为 空，道家称之为无．无心、无知、无欲、无为，这就是我们中国人的内心。这是一个方面。另一方面，中国人这样的镜子结构一上来就肯定了对象世界就是我所看见 的那个样子，没有什么不可知道的物自体，对象世界就在我的内心里边，当然不是我的五官，我五官看到的东西可能还有疑问，这个在道家哲学特别强调．五官的是 令人色盲的，令人发狂的，令人乱心的．五官的视觉倒不一定是真实的，但是内心的视觉是真正的，是能够把握本体的。对象就是我在内心看到的那样子，所以直觉 的体验就足以把握宇宙的本体，不需要到外面去寻求，不出户能知天下事，我在家里想的一个东西那就是万物的规律，那比所有你在外面寻求到的规律更高。所以佛 教讲“只下无心，本体自现”，如果你无心了．那么在你的心里面本体就自然呈现了，所以这是中西文化两面镜子的颠倒关系，在这个地方显露出来了。 
    我们总结一下，西方文化的大问题在于把握不住对象本身，所以他们要拼命地去把握，要不断地去追求知识，要不断地去追求真理，造成了西方文化的浮士德精神， 就是不断地去追求的精神。追求本身就是一种享受，就是自我意识的痛苦的历程，追求而永远追求不到，人永远追求不到就是他的动力，不断地追求，西方文化始终 是有一个物自体的问题，始终有一个康德所讲的那个事情本身。你总是认识不到的。中国文化的毛病则是缺乏自我意识，本心不是什么要你去把握的东西，你把所有 的东西都放弃了．本心就在那里了，但是这个本心你要能说出什么东西来，是说不出来的，因为没有任何外在的可能把握的东西，包括任何语言能够说它。你可以对 所有别的东西进行规定，但是对于本心你不能进行任何规定，你进行任何规定都说明你的心还不干净，你有它的规定在心里面堵塞着，你就还没有破除一切执着。所 以这样一种镜子结构使中国人长期以来窒息了自我意识。自我意识是跟对象意识密不可分的，自我意识本身是需要规定的，你是个什么人，你不能说一言不发。你说 我到这个地方就言语道断，我不能说了，那个不叫自我意识。真正的自我意识就是明确意识到我是个什么人，我还缺什么，我还需要什么，我还要去追求什么，这才 是自我意识。康德的立场恰好揭示了西方文化的这样一个深层结构，西方文化总是发现矛盾，发现对立，造成痛苦然后追求。而中国文化呢，老是回到本心，就没有 痛苦了，就非常安妥了，觉得自己一切都得到安慰了，得到解脱了。佛家是这样的，道家是这样的，儒家其实也是这样的，回到自己自然本性，问心无愧，没有罪感 意识，没有说我自已有犯罪的倾向。中国的那些智者贤人都是很自信的，我怎么会犯罪呢?我这么真诚怎么会犯罪呢?“文革”中间我们也参加过红卫兵，当时都是 一片赤胆忠心，为了保卫毛主席准备献出生命，我们怎么会犯罪呢?现在回过头一看实际上犯了很多罪，但是你要追究起每一个人来，每个人都不承认，我没有罪， 当时是那种形势嘛，我的主观出发点是好的嘛。所以没有人追究自己，也没有别人能够追究他，除非他由于别的原因，在挨整的时候要他写检讨，要他认罪是言不由 衷的。实际上中国人历来倾向于没有人认为自己真正有罪，只要他是诚心诚意、没有不良动机，他就认为做了什么事情他都可以问心无愧。这个就是陷入到了自我意 识的盲点。 
     
    下面我们要谈的一个问题是追究这样一种相反的镜子结构形成的根源。这里有两个话题，一个是人性，一个是自由意志。在康德那里它的宗教哲学是以道德哲学作为 基础的，道德是独立的体系，它不需要宗教本身就能够成立，所以康德在当时是大逆不道的，他竟敢认为道德不需要宗教也可以独立地成立。而道德在康德那里是实 践理性，也就是说理性不需要信仰，可以成立。道德先于宗教，独立于宗教，道德是最基本的。但是道德一旦建立起来通过理性的推理必然会导致宗教，这又是他的 一个观点。由此得出结论，要考察宗教原理必须首先讨论道德。那么他的道德问题怎么讨论的呢?讨论道德当然要讨论人性的问题，人性本来是善的还是恶的?中西 方在这个问题上面有相同之处，古代都有过性善论、性恶论、性非善非恶论、既善既恶论、善恶相混论五种观点。康德在《单纯理性范围内的宗教》中也提出了这五 种观点，中西方在这点上是一样的．从逻辑上来说人的善恶问题也只可能有这五种观点，再找不出别的观点了。但是西方人在讨论这个问题时跟中国人有一个很重要 的不同之处，就是西方人很早就提出了一个更重要更加根本性的伦理学的问题，那就是人的自由意志问题，就是说在刚才讲的五种善恶问题底下，在它的背后还有一 个更深的问题，就是自由意志问题。如果一个人的行为没有自由意志，他是被决定的，那么他的行为你既谈不上善也谈不上恶，因为他的意志，他的行为是不自由 的。就像我们对自然灾害，我们不能说它很凶恶，我们也不能因为自然界发生灾害就仇视它，我们就报复它，除非你疯了。我们要处罚一个人，我们之所以说他有 罪．是因为他是故意的，如果他不是故意的，那我们的处罚就要轻得多，是过失，过失当然也有一定的罪，因为如果他预先能够预见到的话，他本来应该预防，但是 他没预防，没有人能预防自己不犯过失，人不是上帝，我们中国人讲人非圣贤。孰能无过?但是人跟上帝有相通的地方就是他有理性，他有预见性，所以他应该预见 一切，应该预见，应该像上帝那样，可以这样要求他，但是因为他不是上帝，所以我们可以退而求其次，把他的处罚、罪过减轻一些。所以自由意志的问题在西方人 看来是个更根本的问题，一切善恶都立足于他的故意，如果他不是故意，他的恶不成其为恶，他的善也不成其为善。如果他不是故意为善，他是本来生性如此，就像 我们在非常偏僻落后的农村看到的那些山民，他们生性就不知道怎么作恶，他就没有作过恶，所以我们非常羡慕，这种地方民风纯朴啊，他们是非常善良的，你到他 那去他好客得不得了，但是如果按照西方人的观点来看，这种人其实还是生活在伊甸园里面，他还没有自由意志，还不能说他善或者恶，或者说这种善是一种非常表 面的，不是真正的善。真正的善就是一个人他本来可以作恶，但是他没作，他很懂得怎么样能够做恶，但是他不作，这就是善。如果一个人根本不会犯罪，他只能做 好事，这个善就不是真正的善，这种人如果一旦落到一个比如说商品经济的环境里边，那变坏起来是一两天的事情。大家都突然一下知道了，学会了，学坏是很快 的，很多农村来的小保姆，到了大城市里马上学坏了，本来很朴实的一个小姑娘，没多久她就会打扮，就会讲虚荣，就会扯谎，本来都不会的，因为她不会所以她很 善。这就是没有考虑到其实真正的善恶是要建立在自由意志之上的，自由意志本身不是善也不是恶，它是超越：于善恶之外，在善与恶的彼岸，尼采不是有部书叫 《善与恶的彼岸》，就是讲自由意志、权力意志。这是中国人很少考虑的一个问题。只有像荀子接触到自由论的问题，接触到人的心，心可以决定，可以选择，孟子 也稍微接触一点。可以选择。但是这种选择实际上是无可选择，就是说如果你是个仁人志士，那么你肯定是选择杀身成仁，如果你是个小人，那么你肯定选择卖身求 荣。所以中国人最重视的是你本来是什么，是君子还是小人，这就是所谓的心性的问题。中国人最热衷于讨论的，不是自由意志问题，而是心性问题。所以对善与恶 的讨论在中国最终归结为对人的天生本性的讨论。一般来说人性本善，这是占统治地位的观点，只有荀子讲人性本恶。荀子讲的人性本恶其实细究起来跟孟子讲的人 性本善没有冲突，只是概念不同，因为荀子所讲的人性，不是指的真正的人性，而是指的人身上的动物性。人身上有动物性，这个动物性是可以为恶的。但是荀子也 承认人有另外一种本性，就是人能够“分”，人能够懂得自己的名分和本分。人群跟牛群马群不同的地方，就在于人懂得分。分就是礼、礼教、礼法规范的一套。在 这一方面人跟动物不同，是善的。所以我们一听到萄子讲性恶论，就不去仔细分析，就认为跟孔孟是对立的。其实不是对立的，只是用词不同而已。整个中国传统文 化，心性之学，基本上都是建立在人性本善这个基础之上的。人性本来是纯洁的，本来是诚心诚意的。诚本来是人的本性，“性相近，习相远”，人人从生出来是纯 洁的，像儿童一样，但是由于社会习俗的影响，所以变得丧失本性了。孟子讲求放心，后来的儒家讲要恢复本性。李敖讲要复性，回归本性。这跟老子讲返朴归真， 复归婴儿是一致的。婴儿的本性是最干净的，因为婴儿他什么都不知道的，他的欲望顶多只有一点生理上的欲望，那是正常的，没有超出这个之上的欲望。小孩子是 最干净的，这是中国人的一个最基本的观点。这个人性本善的假定当然是一个独断的假定，这个是不需要证明的，它是直接体验出来的，每个人都可以体验到。在社 会上混了几十年，很多人就怀念儿童时代，跟几个小朋友一起，内心两小无猜。连孔子也免不了，他的最高的人生理想就是跟几个小朋友一起到河边去洗澡，然后唱 着歌回来，这是他的最高的境界，就是一种童心的境界。没有特殊的要求，没有个人的自由意志的追求，没有任何执着。 
    与此相反，西方的伦理既然承认了个人的自由意志，对于善与恶的讨论，就必然要容纳人性本恶这样一种可能性。自由意志意味着人可能做好事，也可能做坏事，你 要没有这种双重的可能性，那就谈不上自由意志了。自由意志肯定是要选择的。具有道德意义的选择就是在善与恶之间进行选择。如果没有选择，你天生是个好人， 你只能选择好，选择善；你天生是个坏人，你就只能选择坏，那就没有自由意志了，而那样一种选择其实是无可选择。所以在西方自由意志就必然要容纳人性可能是 恶的观点。当然西方也有很多种观点，人性本善的观念也有，人性本恶的、既善既恶的、非善非恶的、善恶相混的都有，康德认为这些说法都有他一定的道理。比如 说西方人讲的人性本善，有很多人主张人性本善，像古代苏格拉底、近代启蒙思想家、法国唯物论、爱尔维修这些人都承认人性本善，但他那个善的概念跟我们中国 人善的概念是有区别的。他们那个善的概念在很多方面对中国来说不是善的概念，而是恶的概念。比如说个人的幸福，个人的幸福西方人认为是善，你要完善嘛，肯 定要包括个人幸福。如果一件事情对个人不利的话，你道德上可以很高尚，但是不能谈得上完善，不能称为真正的善，至少是不完整。真正的善应该把个人的幸福、 个人权利、个人的利益都包含在内。而这一点对中国人来说恰好是恶，个人的幸福、个人的利益、个人的目的在中国人看来是应该放弃的。真正的善在中国人看来就 是要从道德出发，达到一种像大学里讲的“止于至善”，就是没有一丝一毫的私心。但是在西方人的善里面，他不是说没有私心，他是可以有私的。人的私心里面就 可能包含有恶，因为它里面肯定是有自由意志的。但西方的善既能照顾到个人的利益，又能够为道德为真理而献身，这在西方人才是最大的完善。 
    康德认为这五种观念都可以接受，但是这些都属于现象的领域，而不属于本体的领域。人的本体是自由意志。人性有两种：一种是自然的、天生的，就叫人性；另外 一种是自由意志之性，自由意志之性是作为本质的天性。我们知道西方的本性，nature，这个词有两层意思，一个是自然，一个是本质。康德所理解的人性， 人的nature，是在人的本质的层面上理解的。他不是自然天生的东西，而是人造成的东西。人的性是人自己造成的，而不是生来就是的，所以他非常强调自由 意志的地位。自由意志不是与生俱来的，而是超越时空的、超越因果律之外的，他不被外在的任何事物所机械地决定。因此在康德看来，人在每一瞬间都可以自由选 择，并不因为他从前或者他生性是个好人，或者是一个坏人，而对他的选择有所决定。当然，我们日常生活中通常都说这个人从没做过坏事，所以我们从经验上通过 归纳法判定这个坏事不是他做的，但是归纳法是不可靠的。他总是可能有例外，他恰好这一次就做了这件事情，那完全有可能，前面的都不作数。康德认为这就是 《圣经》上这样一个说法的意思，就是刚才提到，人类是从伊甸园里边，由于亚当和夏娃的堕落，于是丧失了他们的天真状态。天真状态并没有保证他们不堕落。当 然《圣经》里面还是认为天真状态是一种善，不是一种罪恶，上帝造成的东西嘛，当然是善的了。但是《圣经》里讲，人以天真的状态堕落到了原罪，亚当和夏娃吃 了智慧之树的果子，犯了原罪，这是他们的第一个自由意志的选择，首先选择的是犯罪，是对抗上帝、对抗善。这样一种原罪，它的哲学含义，究竟何在?康德进行 了探讨。就是说人类在伊甸园里当然是没有犯罪的，你可以说他是善的，但是这个善因为他没有自由意志．上帝的造物，所以严格说起来还不具有善的意义，天真状 态不具有真正善的意义。弥尔顿的《失乐园》里面也是讲亚当和夏娃受到魔鬼的诱惑而犯了罪，失去了乐园。但是失去了乐园恰好给人类提供了一种希望，一种什么 希望呢?就是原来的善是没有自由意志的，现在我们要建立的善恰好是有自由意志的，这才是真正的善。真正的善就体现在通过人类的不断追求，一步步地接近上 帝，赎自己的罪，最后得到上帝的拯救，当我重新回到上帝身边的时候，我才是真正的善。所以人类堕落的时候那个自由意志是很重要很重要的，虽然是原罪，但是 这个原罪恰好体现出人的自由意志，是不可规定的、不可捉摸的。你不知道，亚当夏娃生活那么好，根本就无忧无虑，他为什么会突然产生一种自由意志来堕落来犯 罪呢?有人解释为就是有魔鬼的诱惑才使他犯罪，但是诱惑你也要他愿意接受啊，如果他不接受魔鬼的诱惑，他不是照样地可以当一个好人吗?他还是他的自由意志 在起作用。自由意志一开始总表现为堕落。如果你给一个人自由意志，比如说一个小孩，你给他一笔钱，你说随便你去干什么。如果他真的意识到随便他去干什么的 时候，他往往是干一些超出他应该干的事情，有一种强烈的诱惑，越是你禁止的东西，对他的诱惑越大。他首先就是去干那件事情，因为你允许他干的时候，他想到 其他那些事情以后反正还可以干，恰好你禁止他于的事情是一个难得的机会，他就会专门去做。人类也是这样，上帝告诉他你可以在伊甸园里面，丰衣足食，什么都 不用你忧愁，他反而闲得无聊。上帝禁止他吃那个苹果，他觉得我倒可以试一下。自由意志有一种表现出来的倾向，而这种表现首先体现为犯禁忌，那就是犯罪。 
    所以在这个意义上也可以说，基督教的人性观，表面上看好像讲人性本善的，但实际上如果把人当作一个自由意志的存在的话，那么基督教的人性观基本上是讲人性 本恶的。因为人有自由意志，倒不是说自由意志本身是恶的，自由意志本身既可为善也可以为恶，而是因为自由意志的第一个表现，肯定是恶。我们今天市场经济、 商品经济也是这样，当你说可以允许一部分人富起来，那个时候这些人就无所不用其极了。他可以摆脱原先的束缚啊，原来不可以做的事情，现在可以做了，然后你 没有规定他准做不准做的事情，他就要试探一下这个政策能够放到多宽。所以我们现在物欲横流啊，用传统的观点来看就是已经堕落了，我们这个社会已经堕落了， 已经把传统的那一套禁忌全都冲破了。这是好事呢，还是坏事呢?我认为是好事，因为它给了人自由意识。现在缺的就是，在这样一种自由意识基础之上，能不以重 新建立起道德规定，如果能够做成这件事情，我们这个社会就大有希望，如果做不成就很危险。如果这样一个社会，发展到今天这一步了，还要倒退回去，那就很危 险。所以在康德看来。人性就是一个不可规定的东西，你越限制它，它就越要突破限制，它要展示人的另外一些可能性，他不能满足于这样一种可能性，他要看看这 些可能性的边界，看我到底能做什么样一些事情，这就是人性。人之为人，就在于他的不可限定性和无限可能性。人是无限可能的，人是能创造奇迹的，所谓奇迹就 是自然界本来没有的东西，整个人类社会生活都是人自己创造的，整个人的生活条件，飞机、电视都是自然界没有的，都是奇迹，都是人创造出来的。人的特点就在 于他具有创造性，也就是说他有自由意志。所以人将来究竟该怎样创造自己，这是谁也意料不到的。所以人不能够凭借自己天生的心性而高枕无忧，而必须要随时、 时时刻刻地警惕自己，提防自己，不是要怕别的东西，首先要畏自己。你应该怕自己做出那些罪恶的事情来，有这样一种罪感，一种提防的心理。不要以为自己只要 出于诚心，我就什么都能干，那你将来说不定会干出滔天大罪来，干出来之后还丝毫不觉得自己应该忏悔。 
    与此相反，中国传统认为人的善恶是先天规定好了的，但是有外界的污染，所以人必须要争取恢复到人的本性，既然是本性，那就是先天有的。所以中国传统伦理认 为人最好还是不要自由意志，不要异想天开，不要超出你内心已有的那些规定。最好是顺其自然，守住本性，你就可以自然为善，你就可以得道成圣。那么当然现实 生活中的人，并不是人人都是圣人，虽然王阳明讲满街都是圣人，“人皆可以为舜尧”。但是现实当中并不是这样，他们的解释就是由于外来的影响，qI生相近， 习相远”，用我们今天的话说就是受到了资产阶级思想的污染。如果一个人可以不受污染，那么他就可以保持他原来的纯朴的心性，他就不会忘本。所谓不会忘本， 就是不会忘记自己的本性，就可以求放心。所以只要“反身而诚”就可以“乐莫大焉”。所以中国人向来并不畏自己，而是畏外来的事物，比如说孔子讲君子有三 畏：“畏天命、畏大人、畏圣人之言”，惟独不畏自己，惟独不怕自己会犯罪，人的本性是完全可以依靠的。但在康德看来，既然一切善恶都归结于自由意志。那么 自以为本心纯洁，并且自以为自己处于天真状态，这种想法是要不得的，甚至于本身就是一种恶。一种什么恶呢?就是伪善。你自以为天真纯洁，你哪怕做了很多很 多坏事，你也自以为天真纯洁。这在我们的极左派的身上体现得最好，干了那么多坏事，他都认为自己赤胆忠心、“出于朴素的阶级感情”，都是为了整个国家好。 整个国家都要垮了，他还认为自己是为了国家好，没有任何忏悔意识。包括四人帮都是这样的，我问心无愧，你们在搞阴谋，我是赤胆忠心的。他们这样的态度，这 种自以为纯洁，这种伪善才是一种恶，而且是一种根本的恶，也就是骄傲自大。因为你不是神，你是凡人，但是你又那么骄傲，所以这是一个虚假的东西，是一种伪 善。你以为你自己没有私心，其实在这个背后起作用的还是你的自由意志，这个自由意志是可善可恶的。没有人能保证自己的本性注定是善的。也可以说，在康德看 来，人的本心不是道德的起点，而是道德的终点，是道德的一个可望而不可及的终极目标，是一种终极关怀。不是说你一生下来就善，你一生下来毋宁说是恶的，要 通过不断的追求才逐渐逐渐地去接近善，从恶向善。所以人从恶劣的本性趋近上帝是一个漫漫长途，是一个痛苦的过程，这跟基督教的精神是一致的。要希望得到上 帝的拯救，那就是一个漫漫的长途，你要忏悔，你要谦虚，你要知道自己的罪，这个知罪不是知错。知错是可以改的，知罪是不能改的，因为这个罪它是自由意志， 你怎么能把这个自由意志改掉呢?人的自由意志是改不了的，你想改掉自由意志，这本身就是一种自由意志了。自由意志改不了，那他永远有作恶的可能。这种作恶 的可能不是把人贬低．而恰好是把人抬高了。为什么呢?因为只有当他有作恶的可能而他没有作恶，而是去做好事，那他的道德才真正是道德，才具有道德意义，才 具有道德性。另一层意思就是说他具有自由意志，他就跟上帝在这一点上平起平坐了。上帝最根本的一点就是有自由意志。所以《圣经》里讲，人吃了知识之树的果 子后，上帝说，看哪，他们已和我平起平坐了。亚当和夏娃再也不是上帝单纯的造物，本来是的，但是现在已经背叛了上帝，抬高了自己的身份，成了真正的万物之 灵，因为他是一个可以犯罪的人了啊，那么他现在能够自己不犯罪当然就是一种真正的善了。人的这样一种自由意志，他究竟最后要达到善还是恶，人的本性究竟是 善是恶，这一点，人自己是不知道的，只有上帝才知道，只有上帝才是知人心者，只有上帝才能对人的一生作最后的评判。所以《圣经》讲到最后的审判，其实有很 深的哲学意义。就是其实一个人的一生哪怕他已经盖棺论定，我们凡人也不能对他做判断，只有上帝才能对他做判断。 
    康德把那种自以为善、自以为能够自己对自己做判断，视为一种人性的骄傲，视为人性的一种伪善，视为一种人性的根本恶，这是很值得思考的。也就是说我们一般 讲恶，都是很具体的，偷盗呀，奸淫呀，说谎呀，这些我们认为都是恶了，最高的是杀人。但是康德从他的角度，他不把人的最高的恶定为杀人抢劫，不是这样的东 西。而是定义在伪善，定在自以为无罪，自以为纯洁，自欺，这才是根本的恶，其他的一切都是因为这一点，因为你自欺，才会产生的。但是从程度上讲，你杀人， 剥夺人家的生命是罪大恶极的。我们中国人讲杀人偿命，这是到了极点了，要判死刑，死刑是极刑啊。但是在康德看来，你要追溯他后面的动机，你还得要追溯到自 欺。就是说人人都知道不能杀人，他本来是可以不犯罪的，但是他为自己找了很多理由，说明他犯罪是不得已，他犯罪就像一个物理学定理一样，是不可违抗的。这 就是一种自欺，就是你原来是可以不这样的，但是你遮盖了这一点，你把自己当作一种物，而且把自己算定了，你认为自己没有不犯罪的可能，这就是自欺。所谓自 欺就是说，他在行动中表面看起来好像并不是要违背道德法则。我没有办法，我本来不想违背的，我其实也很痛苦，我在打人杀人的时候我心里也很痛苦，但是没有 办法，以此在为自己辩护。其实他在内心里面埋藏着非道德的动机，埋藏着否定自己的自由意志的动机。自由意志本身不是道德，但是你要否定自由意志就是非道德 的。一切道德都要建立在自由意志之上，所以自由意志是更深层次的道德的主题、道德的基础。你把这个东西否定掉，你认为自己无可选择，你生性就是天真的、无 罪的，这就是一切恶之根本。那么这样一种自欺，康德认为它是根本的恶，根本的恶除了意味着一切恶都产生于他，还意味着这种恶是由于理性的本性而来的。就是 说人有理性，就有自欺的可能。有的人类学家把人定义为“能够伪装的动物”，我们说人是理性的动物，这两种说法其实是一致的。人有理性，人就能伪装，人能战 胜所有的其他生物，就是由于他能够伪装，他可以设个圈套，去套住老虎、熊、狮子，他比所有的动物都聪明，因为他有理性。那么对于人的本性，他也是善于伪装 的，这个伪装呢有时候是自觉的，有时候是不自觉的，不管自觉不自觉的，都是人的本性，是根除不了的。只要他有理性，他就能伪装。所以不管是什么人，只要他 有理性，他就有一种摆脱不了的根本的恶。从这种观点看，如果有一个人标榜自己有一颗赤诚的心，有一颗明净的、透明的心，有一颗金子般的心，那么这个人的道 德就值得怀疑了。有的人喜欢说“我的心是一面镜子”，就是说我是无私的，我的心里面没有一点杂念。一个真正有道德的人，他是有忏悔意识的，他从不会这样标 榜自己。这样的标榜，把话说绝了，你怎么能知道你的心就没有一丝一毫的私心呢?你是想当然，大概那是不作数的。再一个，思想的后面还有思想，还有潜意识。 弗洛伊德讲还有超我，还有本我。那个东西决定了你，你怎么能够断言你的任何行为都不是出于私心呢!我们在“文革”的时候，之所以赤胆忠心，后面是有私心 的，我们今天来检讨的话，一个是大环境、大气候，我们不甘于落后，为什么不甘于落后?出于恐惧，那时候，谁落后那是不得了的事情。再一个是自己想出人头 地。当然是有私心的，你怎么能说自已的心是一面明镜，能够反映所有其他人的行为，能够反映出所有红卫兵对我作的恶，而我自己没有做一点对不起良心的事情， 能这样来看吗?所以《圣经》里面有这样的话，耶稣说： “我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”基督教有这样一种根深蒂固的原罪感，知罪 的意识，这样一种谦虚。如果没有这样的思想，那就很可怕了，天下有很多坏事，恰好是那种最干干净净的人心干出来的，而且干出来还不知忏悔，还理直气壮、盛 气凌人，还觉得自己的道德至高无上。我们一般讲的左棍子就是这样的人，干了很多坏事还盛气凌人。宗教极端分子和恐怖分子也是如此。 
    所以天真状态在这种意义上并不是真正的善，而是一种动物状态，它还没有犯罪的可能，而只有犯罪的可能，才使人成为人。一个人如果没有犯罪的可能，这个人可 以说还没有成人。比如说一个五、六岁的小孩，他还没有犯罪的可能，他所做的一切，哪怕是坏事、调皮捣蛋，那都谈不上犯罪，他还没有成人。到了十八岁，他有 可能犯罪了，十八岁的人是可以杀人了，他这个时候是成人了。所以只有有了犯罪的可能性，这才使人成了人。黑格尔有句名言：“一个恶徒的犯罪思想也比天堂里 的奇迹更伟大，更崇高。”马克思多次引用这句话，说黑格尔是深刻的，一个恶徒的犯罪思想，不是说犯罪，他也许还没有犯罪，他有犯罪的思想。为什么比天堂的 奇迹更伟大、更崇高呢?说明他有自由意志，他有了自由意志，他有犯罪的思想，他生性本来很恶劣，但是他控制住自己的本性，没有去犯罪，这个人就是很了不起 的。这是关于人性和自由意志。 
    康德的这样一种观点，我们可以和中国传统的论理作一个比较，我们可以看出有很大的区别。中国传统理性不关注自由意志的问题，热衷于讨论性命、心性的问题。 或者说人们不把人性归于自由意志，而是把自由意志归结于人的天性，归结为人的自然本性。这就把人看作是一种东西，一种物，一种天生的性或命。命是逃不掉 的。没有了自由意志，人性当然成了一种物化的东西了。康德则明确地规定了自由意志的本原地位，把它抬高到了超越一切经验现实的“物自体”的这样一种位置， 这个东西是一切道德的根据。这一点，应该说康德是有大功劳的，在宗教上他由这种自由意志而建立上帝的超验世界，以及在历史中对于善与恶的导向作用。人类的 整个社会，从原罪开始，这是在《圣经》里面康德所挖掘出来的历史主义的眼光，人性不是一个点，而是一个历史。所以你从一个点来说人性究竟善还是恶的，这个 很难判断的，要历史地看，人类最开始是堕落，然后为了拯救越来越变得善起来，但他的恶的本性并没有消除，他既然有自由意志，就随时都可能再堕落，随时都可 能犯罪。但是恶毕竟越来越让位于善。所以不能够用外在的手段去禁止自由意志的恶劣倾向，你不能通过禁止自由意志来预防犯罪，像中国宋明理学所讲的“存天理 灭人欲”，那其实就把人都灭掉了，人就不存在了，你想通过灭人欲来预防人犯罪。那你等于把人先变成物了，人已经不成其为人，这就是戴震讲的“以理杀人”， 鲁迅讲的“吃人”。相反，康德认为应该在恶里锻炼出善来，形成由恶向善的一种进化，这就公开地揭示了西方传统伦理学内在的一种本质结构。 
    就我个人来说，我并不相信有一个上帝。康德其实也不相信，康德是把上帝作为一种假设，我们需要假定一个上帝。这个说法在当时很多人都有，像伏尔泰就讲 到， “如果没有一个上帝，我们也要造一个出来”，为什么要造一个出来?造一个出来我们就可以以他作为一个标准来衡量我们现实的道德生活，我们就可以使 我们对自己有所警惕，有个上帝的眼光在检查我们的行为，在检查我们的内心。当然这个眼光其实就是我们自己的眼光，但是我们把它寄托于上帝身上，使之造成一 种对自己的警醒，以免我们太骄傲。所以我主张，尽管不信上帝，我们中国人也可以认康德的意义上去吸取基督教的谦逊的精神、反省的精神、忏悔的精神，或者自 我警惕的精神，也就是说通过自我意识，自己跟自己拉开一点距离，要从旁观者的眼光来看自己，不要一开口就是“我的心是诚的，我的心是一面镜子，我可以把心 掏出来给你看”，其实你掏不出来，掏出来人家也看不出来，实际上完全是一种不知道反省的精神，你自己要反省，不是说给人家看，自己跟自己拉开一点距离，保 留一点对自己的行为作出另外一种判断和裁决的能力和余地，这就是我们所获得的一些启发。我们在认识论上作为唯物主义者是反对不可知论的，但是在道德行为上 我们却应该为未知的，不可知的甚至于可疑的事情留下一点空间，这样才能够使我们的道德观念成为动态的、有生命的、可持续发展的。我们不光是科技、经济要可 持续发展，我们的精神文明不要自己把自己堵死了，我们也要留下余地，使它成为可持续发展的、不断前进的，不要把有限的、世俗的人和事物作为绝对的标准，一 下子把问题就定死了，没有余地了，而必须投身于我们现实的人性发展的无限过程之中，特别是配合我们当今的时代精神来不断地促进我们精神文明的深化、道德水平的深化。 
    

复杂度，统计信息及艺术欣赏

人类似乎有一种特长：对统计信息天生具有领会能力！我们看到一堆数字，很可能无动于衷，但是把这些数字用统计的方式抽象化表述（如直方图），几乎所有人都会很快得到数字背后的信息。这到底是怎么回事那？

也许问题在于“复杂度”，当我们看一堆数字时，一堆数字的复杂度还偏低；而将数字所表达的信息以统计的方式用直方图表达后，复杂度升高，升高到我们的头脑可以接受的水平，于是我们明白了其中所蕴含的信息。

其实，可以用类似的模型去解释艺术欣赏：从复杂度的角度看，艺术品所包含的原始因素（如声音，文字，色彩）经过统计化处理，引起系统复杂度升高。当复杂度升高到一定程度时，足以与人的头脑相互耦合，而发生艺术共鸣。

请“欣赏”如下的音乐和贺卡：音乐由一个一个的音符组成，当我听到每一个音符的时候，不会觉得有艺术性，因为复杂度太低。但是一系列音符按照一定的方式组合起来（其实是一种统计方式），音符之间的组合方式和我的头脑发生了耦合，于是我便开始“欣赏”起音乐来。

Chris Rea - Driving Home for Christmas

邓晓芒：康德论道德与法的关系

    一 
     
    道德与法的关系历来是中国人很重视的，我们通常把它视为道德和政治(或“刑政”)的关系。如孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·颜渊》这种关系在中国历史上体现为儒家和法家两种意识形态的关系，而这两者又是不可分的。虽然两千多年的中国历史中，历代王朝统治者实际施行的是“儒表法里”、“阳儒阴法”，但在观念上和意识形态上却一直是“儒内法外”。换言之，虽然统治者真正信奉的是“枪杆子里面出政权”，崇拜的是赤裸裸的暴力和阴谋，但口头上仍然强调政治暴力只有出于“天理天道”才被承认为正当，或者说凡靠暴力成功夺权者都必定要给自己披上道德的面纱(替天行道)，否则其权力是不稳固、不长久的。所以从理论上来看，中国传统的法都是建立在道德的基础上的，道德被看作比法更深层次的形而上根基。 
    与此相反，西方自古希腊以来都是把道德建立在法的基础之上。这一点从古希腊神话中就已经有所显示了，例如希腊神话中的最高主神宙斯就是职掌法律之神，而不是道德之神，他本身毋宁说是极不道德的，经常做违反道德的事，如把自己的父亲打入地狱，以及经常与人间女子通奸等等。他自己不为人类做一点好事，反而把为人类做好事的普罗米修斯钉在岩石上让老鹰啄食肝脏。当然，一旦人间的法律得以建立并被视为神圣，人间的道德也就有了基础，守法被视为道德的，违法则是不道德。但这种人间道德不能用来衡量和评价法律的制定者宙斯，所以这种法律也不是建立在道德上的，而是建立在神的最高权威和公正(公平、正义)之上的(如宙斯把自己的父亲打入地狱也是以正义的名义)。在犹太教和基督教的《圣经》中，摩西在何烈山上向以色列人传达上帝的“十诫”，作为同以色列人订立的约法，是写在两块石板上的成文法。这些律法中虽然也有“孝敬父母”、“不可杀人”、“不可奸淫”、“不可偷盗”、“不可作伪证”、“不可贪恋别人的妻子财物”等六条道德规范，但却是作为人与上帝的“约法”而颁布的，而不是作为传统伦理习惯来强调的；并且十诫中最重要的还不是这些，而是前面四条约定的规范，即“崇拜唯一的上帝而不可拜别的神”，“不可拜偶像”，“不可妄称上帝的名字”，“守安息日”，这四条都不具有道德含义。所以，犹太教和基督教的道德是以对权威的信仰为前提的，归根结底也是以上帝颁布的律法为前提的，世俗的律法和道德都统一于上帝的律法，也就是统一于上帝的公正、正义(right)。例如摩西在颁布了上帝的十条诫命后，说：“耶和华眼中看为正(right)、看为善(good)的，你都要遵行，使你可以享福”①。而“正”(right)可以是在人与上帝之间的公正(遵守律法，而获得相应的幸福)，也可以是在人与人之间的公正：“无论是弟兄彼此争讼，是与同居的外人争讼，都要按公义(rightly)判断。审判的时候，不可看人的外貌；听讼不分贵贱，不可惧怕人，因为审判是属乎上帝的。”② 
    从古希腊的城邦法开始，西方法律的最高原则就是“正义”或“公正”(right)，而公正连同它所带来的幸福一起则被称为“善”(good)。公正的来源被归于宙斯。相传宙斯派赫美斯(交通、信息之神)把正义带到人间，赫美斯问，是带给某些人呢，还是带给所有的人？宙斯说，带给所有的人。因为像医术、建筑术、铁匠和木匠技术只须某些人拥有就行了，但正义必须一切人都拥有。“因为一个人不可能不拥有一份正义，否则他就不是人。”③这里已经隐含着人人普遍地拥有公平权利的思想了，而这种思想与人是理性的动物、人人具有理性的观点有内在的关联。公元六世纪形成的《查士丁尼法典》标志着罗马法的定型，其中贯穿着最早由亚里士多德提出、到斯多亚派成形的永恒正义或“自然法”的思想。这一思想在西塞罗的《论共和国》中表述为：“真正的法是符合自然的正当理性；它是普遍适用、永恒不变的；它以其命令召唤义务，以其禁律制止罪恶。……一个永恒不变的法在所有国家和一切时代都将是行之有效的，主人和统治者将只有一个，这便是上帝，因为他是这个法的创造者、颁布者和执行者。”④上帝赋予人的本性(自然)是理性，理性由于其普遍性和永恒不变而成为正义的标准，这就是“自然法”。这种意义的自然法从奥古斯丁到托马斯·阿奎那都没有根本的变化。 
    近代以格劳秀斯和霍布斯为代表的“自然法”概念虽然有与上帝脱勾的倾向，但从人的理性本性中推出自然法及其正义原则却与古代一脉相承。如格劳秀斯说：“撇开自我利益和便利的考虑，正是理性洞察到公正是一种内在于自身并为了自身的美德，是一种善行。因而人很自然地要去寻求建立与他人联系的社会、自然而然地具有了语言能力和推理能力；自然而然地希望举止适度得当，……”⑤霍布斯作为无神论者更是把自然法按照几何学方式从人的感情中推演出来。在他看来，人在“自然状态”中既无正义，也无道德，只有自保本能。但出于自保本能而建立起来的社会契约则把法和道德全都纳入到自然法之下了。“霍布斯对自然法则探讨的一个主导目的是，使人们增进友谊，和平共处，从而尽可能地减小甚至结束由于骄傲自大、不公正以及过分的自爱而产生于人之中的磨擦、憎恶以及敌视。自然法则中有仲裁争议的法规以及公平不倚地分配有争议的财产的法规，禁止忘恩负义，甚至对罪犯的审判也不允许带有仇恨、藐视或不尊重的表示。……那些由于太疏忽或太忙碌而未学习这些法则的人也能通过这一原则——不要把己之不欲强加于人而理解这些法则。”⑥他们的这些说法颇类似于一个自然科学家的说法，只不过他们把这种科学法则运用于人类社会和人与人的关系之中罢了。连“己所不欲勿施于人”的道德法则也成了科学(几何学)的推论。 
    但这一传统在康德这里遭到了一场颠覆。 
     
    二 
     
    要理解这场颠覆，我们首先要区分“自然法”的两个不同的含义，一个是指“自然法则”(die natürliche Gesetze)，一是指“自然法权”(Naturrecht，或译“自然权利”)。通常，康德用前者来翻译拉丁文的leges naturae(自然法则)，用后者来翻译拉丁文的jus naturae(自然法权)。“自然法则”就是“自然规律”，德文中同一个Gesetze既可以译作“法则”、“法律”，也可以译作“规律”。而Recht则既有“法律”的意思，也有“权利”的意思，中文为兼顾这两层意思，通常译作“法权”。这两个德文词在“法律”、“法”这层意思上是重叠的，但在另一方面则是完全不同的。从历史上看，可以说西方人对自然法的理解有一个从自然法则到自然权利(自然法权)的过渡。黑格尔在谈到“自然规律(法则)”和“法(法权)的规律”的区别时说：“关于认识法(Rechte)，现代世界还有一个更迫切的需要，因为在古代，人们对当时的法律还表示尊敬和畏惧，而在今天，时代的教养已改变方向，思想已经站在一切应认为有效的东西的头上”，“由于思想已提高为本质的形式，人们必须设法把法作为思想来把握。”⑦而这种把握就是把法(权利)理解为自由：“法的理念是自由”⑧。这说明，古代人把自然法理解为不可违抗的自然规律，近代人则把自然法理解为人自身的自然权利，即天赋人权、自由。对于这两种自然法，康德虽然没有像黑格尔那样从历史上作出说明，但在概念上已经分得十分清楚了。在这一点上，他比近代那些自然法派的法学家和哲学家都要清醒。 
    例如，对于通常讲的“自然法则”，康德是这样规定的： 
    对于赋予责任的(verbindenden)法则而言，一种外在的立法是可能的，一般而言这些法则就叫做外在的法则(leges externae)。在这些法则中间，有一些法则，对它们的责任即便没有外在的立法也能被理性先天地认识，它们虽然是外在的法则，但却是自然的法则(natürliche Gesetze)……⑨ 
    这里，自然法则是“外在的法则”，它本身虽然不是外在立法的产物，但却是一切外在立法的“实证的法则”(positive Gesetze)之所以可能的前提，因为它是能够“被理性先天地认识的”。这正是“自然法”作为自然规律自从亚里士多德和斯多亚派以来所推崇和强调的那种传统含义。在这种自然法体系中，“自然法”和“实证法”分别占据了两个高低不同的层次。然而，值得注意的是，康德除此之外还提出了另外一套法的体系，这就是与自然法则不同的自然法权(自然权利)体系，它同样有两个高低不同的层次。康德在“法权的一般划分”中对此作了阐明： 
    1.作为系统的学说，法权划分为自然法权(Naturrecht)和实证法权(das positive Recht)，前者建立在全然的先天原则之上，后者则来自于一个立法者的意志。⑩ 
    实证法权又称为“按照规章的”(statutarische)法权，即成文法所规定的法权；自然法权则是实证法权之所以可能的前提。显然，这套自然法权体系与上述那个自然法则体系具有形式上的同构关系。但实质上两者却有根本的不同，这一点在康德对法权划分的第二个阐明、即法权的“功能”阐明中即可看出来： 
    2.作为使他人承担义务的(道德的)能力(Verm gen)，亦即作为对他人的一个法律根据(titulum尊严)的法权，其上位的划分就是划分为生而具有的法权和获得的法权，其中前者是那种不依赖于一切法权行为而自然归于每个人的法权；后者则是需要这样一种法权行为的法权。(11) 
    “能力”即“功能”。阐明法权的“学说”与阐明其“功能”是两个不同的层次，类似于康德喜欢做的“形而上学的阐明”和“先验的阐明”的区分。在这里，“生而具有的法权”和“自然法权”、“获得的法权”和“实证法权”分别有一种对应关系。而康德所要考察的主要是第一种对应关系，即“生而具有的法权”是“自然法权”的应用功能，而“自然法权”是“生而具有的法权”在应用时的标准。那么，这套法权体系与前述那种自然法则体系有什么不同呢？根本的不同就在于，自然法则是一种“外在的法则”，而自然法权是一种“内在的法权”，如康德所说：“生而具有的‘我的’和‘你的’也可以被称为内在的‘我的’和‘你的’”(12)。而这种内在的、生而具有的法权“只有一种”，这就是“自由”： 
    自由(对另一个人的强制任性的独立性)，就它能够与另一个人根据一个普遍法则的自由并存而言，就是这种唯一的、源始的、每个人凭借自己的人性应当具有的法权。(13) 
    当然，按照康德的解释，这唯一的自由权在涉及到自己的自主性和与他人关系的权限时也包含丰富的内容，但所有这些权限都属于自由的法权概念之下的各个环节。或者说，自由权是衡量所有这些具体法权的最终标准。康德说： 
    人们之所以把这样一种划分引入自然法权体系(就它与生而具有的法权有关而言)，其意图在于：一旦对获得的法权发生了争执，出现了问题，谁有责任作出证明……就可以在方法上像依据不同的法权条文那样援引他生而具有的自由法权(这种法权现在就根据其不同的关系而被专门化了)。(14) 
    更加值得注意的是，这种“生而具有的法权”是一种使他人“承担义务”(zu verpflichten)的“道德的”(moralischer)能力，这和自然法则作为“赋予责任的”(verbindende)法则是本质上不同的。在德语中，Pflicht和Verbindlichkeit两个词虽然都有“义务”、“责任”的意思，康德甚至常常把两个词互换使用，但前者是更为内在的、出于本心的，它来自pflegen，即“照料”、“看护”；后者则是外在的，它来自verbinden，本意是“束缚”、“捆绑”。这就不难理解，为什么康德认为自然法权作为生而具有的法权是一种“道德的”能力，与内在义务相关，而自然法则却不是，它只是一种外在的责任。所以我们可以认为，正是通过追溯自然法权内在的道德根基，康德把自然法权与自然法则区别开来了。或者说，自然法权是把自然法则引向其道德内核的桥梁。那么，康德是如何进行这一引导的呢？ 
     
    三 
     
    康德的步骤是，首先对自然法则和自由法则作出了区分；然后把自由法则区分为外在的(合法的)和内在的(伦理的)，并把合法的和伦理的法则都归于“道德的”。他说： 
    与自然法则不同，这些自由法则叫做道德的。就这些法则仅仅涉及纯然外在的行动及其合法则性而言，它们叫做法学的；但是，如果它们也要求，它们(法则)本身应当是行动的规定根据，那么，它们就是伦理的。这样一来人们就说：与前者的一致叫做行动的合法性，与后者的一致叫做行动的道德性。与前一些法则相关的自由只能是任性的外在应用的自由，而与后一些法则相关的自由则不仅是任性的外在应用的自由，而且也是其内在应用的自由，只要它是由理性法则规定的。……无论是在任性的外在应用中，还是在其内在应用中来考察自由，其法则作为一般自由任性的纯粹实践理性法则，都毕竟必须同时是这任性的内在规定根据，虽然它们并非总是可以在这种关系中来考察。(15) 
    自然法则有必然性，但无自由；自由法则也有必然性，但同时有自由。而这自由分为外在应用的自由和内在应用的自由，前者涉及法学，后者涉及伦理学和道德。康德把法权和道德的这种内外关系比作《纯粹理性批判》“先验感性论”中讲的空间和时间的关系。在《纯粹理性批判》中康德是这样规定的： 
    空间是一切外部纯形式，它作为先天条件只是限制在外部现象。反之，一切表象，不论它们是否有外物作为对象，毕竟本身是内心的规定，属于内部状态，而这个内部状态却隶属在内直观的形式条件之下，因而隶属在时间之下，因此时间是所有一般现象的先天条件，也就是说，是内部现象(我们的灵魂)的直接条件，正因此也间接地是外部现象的条件。(16) 
    显然，在康德的法学和伦理学的关系中，伦理学是更本质的，正如在空间和时间的关系中时间是更内在、更根本的一样。我们甚至可以说，康德把自然法则和自然法权区别开来，就是为了在自然法权中看出更深一层的道德含义来，并把自然法权建立在这种道德含义之上。在他看来，以往的自然法派的法学家最大的毛病就在于使自然法则变成了外在的自然规律，把人降低为和动物一样服从自然规律的存在物，而丧失了其内在的道德尊严。即使他们把自然法则归于上帝的权威，也无助于使人从动物中提升起来。所以，他要把自然法权的唯一基点建立在人的自由之上，以便从中引申出道德的内涵。而这种道德内涵就在于道德命令本质上立足于自由意志的自我立法，即道德自律。这就完成了一个根本性的倒转：法或法则(Gesetze)不是天赋的，也不是上帝颁布的，而是人的自由意志的无条件的命令。道德立足于法之上的传统结构被颠倒为法立足于道德之上的崭新结构了。 
    康德对传统法学理解的这一颠倒颇有点类似于孔子的主张，即单纯的道之以政、齐之以刑只能够导致“民免而无耻”，只有道之以德、齐之以礼才能使人做到“有耻且格”。不同的是，在孔子那里刑政和道德仍然是互不相干的两张皮，虽然两手都不可少，但作用却完全不同，这就是后来的法家和儒家作为皇权统治的互补手段，所谓“儒表法里”。而康德则试图通过对法的本质的颠倒而把法建立在道德之上，他不只是说，我们除了需要道德以外，还需要法；而是说，我们之所以需要法，是因为我们需要道德。只有当我们在守法时不是为了其他功利的目的，而是把守法当作自己的义务，为义务而义务地守法，才真正具有了法的精神，也才使法本身具有了道德的含义。否则的话，我们守法就与动物遵守自然法则没有什么区别了，即“民免而无耻”。换言之，法律不只是强迫公民服从的外在手段，而且更重要的是，它是促使公民意识到自己的道德的一种训练，只要是良法，就能够使公民从“民免而无耻”日益进到道德上的“有耻且格”。好的法制是道德的先导，这正是孔子和儒家所从来没有想到过的。其实，儒家和法家对“法”的理解主要是统治者对人民“用刑”的刑法，与西方人包括康德所理解的“自然法”(自然法则或自然法权)不可同日而语，这也可以解释为什么孔子不可能从“刑政”中引出自觉意识和道德意识来。 
    当然，在康德看来，自然法则和自由法则(自然法权)虽然有上述本质的不同，但它们都被称之为“法则”(Gesetze)，这点却又是共同的，因为它们都是由理性建立起来的。康德的变革只在于把基点从理论理性转移到实践理性上来了。由纯粹实践理性所建立起来的这样一条实践法则就是康德所谓的“定言命令”：“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动。”(17)这是一条道德法则，有时被康德简化为：“按照一个同时可以被视为普遍法则的准则行动。”(18)我们可以把这条道德法则和康德提出的“法权的普遍原则”对照一下，后者是：“任何一个行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任性的自由，都能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存，就是正当的。”(19)可以看出，在这里，道德法则中不论何种表述都必不可少的“准则”(Maxime)一词，在法权法则中却通过一个“或者”而变得可有可无了。这是一个重大的改变，它说明在法权法则中不像道德法则那样硬性地要求把法则置于自己主观的准则中作为动机，也就是不要求“为义务而义务”，而只要求客观行动上符合义务就行了。当然，一个人出于义务而守法是值得敬重的，但这并不是法律所要求的，法律只要求不违背义务，不论出于什么目的。所以法权义务与道德义务不同，它可以允许“他律”。如康德说的： 
    所以，普遍的法权法则：“如此外在地行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存”，虽然是一条赋予我一种责任的法则，但却根本就没有指望、更没有要求我应当完全为了这种责任之故而把我的自由限制在那些条件本身上，而是理性仅仅说，我的自由在其理念中被限制在这上面，而且事实上它也允许受到他人的限制；……只要意图不是教人德性，而是仅仅阐明什么是正当的，那么，人们甚至不可以也不应当把那个法权法则设想为行动的动机。(20) 
    但尽管如此，康德仍然致力于推进人们对法权作道德化的理解，也就是作自律的理解。康德在《道德形而上学》中把“法的形而上学基础”作为“第一部”，而把“德行论的形而上学基础”作为“第二部”，把它们合称为“道德形而上学”，也正是这个意思。在他看来，法权问题归根到底是一个自由问题和道德问题，而不是什么自然规律问题。以“自然法则”的形式出现的法权法则(自由法则)只不过是对人们的道德意识的一种训练或导引，让人们以这种“他律”的方式逐渐悟出其中所包含的“自律”的本质，法律的目的最终还是要造就出道德的人来，达到如孔子所理想的那种“有耻且格”的社会状态。当然，一旦这种状态在现实中完全实现，法律也就不需要了，但康德认为这在现实中是不可能的，只能作为一个遥不可及的理想或理念来追求。而在这种追求过程中，法权法则、乃至于道德法则采取好像是“自然法则”的形式却是必要的。康德本人对于道德法则(定言命令)的第一种变形的表达方式即“自然法则公式”恰好就是这样说的： 
    由于结果据以发生的法则的普遍性构成了在最普遍的意义上(按照形式)本来被称为自然的东西，即事物的存有，只要这存有是按照普遍的法则来规定的，那么，义务的普遍命令也可以这样来表述：你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样。(21) 
    当然，这条定言命令的公式在康德那里并不是定言命令的标准表达式，而只是“被假定为定言的，因为人们如果要想说明义务概念，就必须作出这样的假定。”(22)它只是“类似于自然秩序的合规律性的命令”(23)。这种借用“类似”、“好像”来把道德法则表达为自然法则的手法，在《实践理性批判》中被称之为“纯粹实践判断力的模型论”，如康德说的： 
    德性法则除了知性(而不是想象力)之外，就没有任何其他居间促成其在自然对象上的应用的认识能力了，而知性并不为理性理念配备一个感性图型，而是配备一个法则，但却是这样一条能够在感官对象上in concreto(具体地)得到表现的法则，因而是一条自然法则，但只是就其形式而言，是作为判断力所要求的法则，因此我们可以把这种法则称之为德性法则的模型(Typus)。”(24) 
    自然法则是道德法则的“模型”，它本身并非道德法则，而只是被用来作为纯粹实践理性法则在应用中的“判断力的规则”，也就是“问问你自己，你打算去做的那个行动如果按照你自己也是其一部分的自然的一条法则也应当发生的话，你是否仍能把它视为通过你的意志而可能的？”(25)例如说，当你要判断“说谎”这件事是否道德的时，你就问问自己，你能不能把说谎看作一条如同自然规律一样的普遍法则？显然，这一反思性的思想实验马上就会使你得出否定的回答，因为如果人人都像服从自然规律一样必须说谎，则就必然不再会有人相信任何人的任何话，这样说谎就失去了它的作用，等于白费口水，也就不再会有人说谎了，这就导致说谎作为一条自然法则必然会自我取消，而失去其普遍性。但真正的自然法则是不可能自我取消的，所以你不可能把说谎看作一条自然法则。在这里，自然法则只是在设想中作为纯粹实践理性的判断力的一个临时借用的工具。同理，被理解为自然法则的法权法则也可以看作是从自然知识过渡到实践的道德法则的桥梁。而真正说来，实际上在自然法则和法权的背后都隐含着道德命令的根。所以康德说： 
    但是，道德论(道德)为什么通常(尤其被西塞罗)冠以义务论、而不是也冠以法权论的名称呢？因为前者毕竟是与后者相关的啊？——根据在于：我们唯有通过道德命令才知道我们自己的自由(一切道德法则、因而一切权利和义务都是从这种道德法则出发的)，道德命令是一个要求义务的命题，随后从这个命题中可以发展出使他人承担义务的能力，这就是法权的概念。(26) 
    那么，这种以自然法则为“模型”的判断力是一种什么样的判断力呢？显然，它不可能是认识论中以先验想象力为“图型”的规定性的判断力，而只可能是《判断力批判》中以“好像”为中介的反思性的判断力。 
     
    四 
     
    不论是对道德律的上述“模型论”的理解，还是道德法则的第二公式(自然法则公式)的表述，实际上都已经把法权论包括进来了，整个法权领域都可以看作道德领域的“模型”，看作“好像”是自然法则的道德法则。所以，即使法权状态看起来好像是遵从自然法则，但骨子里其实是在遵守自由法则。我曾在《康德自由概念的三个层次》一文(27)中把康德的自由概念划分为“先验的自由”、“实践的自由”和“自由感”三个层次，其中自由感在第三批判中“反思性的判断力”体现为审美和目的论两个方面。审美鉴赏可归结为“诸认识能力的自由协调活动”，它引起对美的表象的愉快感，使美成为了“德性的象征”；而自然目的论则一步步推论到整个自然界以人在社会历史中的自由为目的，最终是以道德为目的。而在这种以自由为目的的追求过程中，各人的自由在自然的感性生活中以荣誉欲、统治欲和占有欲的形式相互冲突，这就导致了公民社会的法制状态，产生了自由权或法权的概念(28)。但在康德眼里，法权这种外在的自由并非彻底的自由，如果它停留于感性，它实际上是不自由的；只有当我们经过法制的长期训练，能够从法制中看出它的更深的根基，使自己提升到“为义务而义务”的自律，我们才能达到彻底的自由，这就是道德实践的自由。 
    但法权义务对人们意识到自己的道德义务具有启发作用，所谓“模型”的功能也正在于此。人们在通过法权合法地追求自己的荣誉欲、统治欲和占有欲，满足自己的自由感，虽然这只是外在的自由，而不是真正的实践自由。但只要我们用反思性的判断力的眼光看待这种追求，它就会把我们引向真正的自由，世界的终极目的，即道德的自律。归根到底，我们人类之所以把自然界看作是有目的的，把历史看作是进步的，把社会看作是有“应当”的理想的，都是因为我们骨子里是有道德的，是我们戴着道德的有色眼镜看世界的结果。所以，法权状态是建立在道德之上的，而道德是建立在真正实践的自由之上的；法权和道德的关系实际上是感性自由和理性自由的关系，感性自由似乎是大自然冥冥中安排感性的人类一步步通向自己的本质即理性自由的一个过渡的桥梁。大自然利用人类的贪欲完成自身的终极目的，成就道德的事业，就像康德所举的那个树林的例子：许多小树苗挤在一起，拼命竞争阳光，于是长成了笔直秀丽的树木；而旷野里一株孤零零的树则只能长得歪歪扭扭。因此，正如在审美判断力中，“美是德性的象征”，同样，在目的论判断力中，法权是道德的培育。 
    但这一切都只能从反思性的判断力上来理解，而不能理解为自然界真有什么历史的“客观规律”。康德由此把自己和传统自然法派严格区别开来了，后者在他看来永远只是“他律”，而达不到“自律”的尊严。所以他把古罗马法学家乌尔皮安(Ulpian)的自然法的经典公式“有尊严地生活”翻译成“做一个合法的人”(Sei ein rechtlich Mensch)(29)，他在“合法的人”中反思到了人的尊严，因为这种合法不是合乎外来的束缚，而是合乎自由之法则。 
    然而，康德把法建立在道德之上固然在西方法学史和伦理思想史上造成了一场“哥白尼式的革命”，但这场革命仍然是不彻底的。因为如前所述，既然道德本身也是一种“法”(Gesetze，法则、法律)，即实践理性的法规，那么它岂不是预先已经以法的理解为前提了吗？2008年10月初，德国Wuppertal大学哲学教授曼弗雷德·鲍姆(Manfred Baum)在武汉大学哲学学院作了《康德实践哲学中的法和伦理》的学术报告，认为“康德重建了法权论，他炸毁了传统的自然法，同时又使得道德形而上学作为法和伦理的共同体系成为可能。”(30)但他同时又认为，康德的道德义务本身是“外部行动的合法性向内部行动的转移”，并猜测其“伦理学概念有法学起源”(31)。我当时在场，问了鲍姆教授一个问题：这是否说明康德仍然是以法作为道德本身的基础呢？他犹豫了一下，最后说这个问题他现在还“无法回答”。其实我的问题里面包括一个更深层次的问题，即西方人把道德建立在法之上这种理解是康德也未能真正抛弃掉的一个文化传统，这种传统与中国人历来把法建立在道德之上的传统是截然不同的。我的问题只有超出西方文化的视野才能回答。当然，如前所述，中国传统所讲的“法”(如法家所讲的法)与西方人所讲的法不是一回事，它完全是人为制造出来、用以“治人”的一套工具。另外，中国人所讲的“道德”与西方人讲的道德也不同，它意指自古以来由传统和“先王”遗留下来的一套“礼”，即使内化为自觉遵守的情感意识(仁)，也不是什么自由意志和自律，而是他律。但这个问题已经超出本文的范围了。 
     
    【注释】 
    ①《旧约·申命记》6.18. 
    ②《旧约·申命记》1.16-17. 
    ③柏拉图：《普罗泰戈拉篇》。参看王晓朝译：《柏拉图全集》第一卷，[北京]人民出版社2002年，第443-444页。 
    ④⑤⑥列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》(上)，[石家庄]河北人民出版社1993年，第186-7页，第456页，第474-475页。 
    ⑦⑧黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，[北京]商务印书馆1979年，序言第15页，导论第1-2页。 
    ⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(19)(20)(26)(29)李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，[北京]中国人民大学出版社2007年，第232页，第246页，第246页(译文依照普鲁士皇家科学院1914年德文版《康德全集》第6卷第237页，有改动)，第246页，第246页，第247页，第221页，第238页，第239页(译文有改动)，第249页(译文有改动)，第245页(译文有改动)。 
    (16)《纯粹理性批判》A34=B50，邓晓芒译，杨祖陶校，[北京]人民出版社2004年，第37页。 
    (17)(21)(22)(23)《道德形而上学基础》，见普鲁士皇家科学院1914年德文版《康德全集》第4卷，第421页，第421页，第431页，第431页。 
    (18)李秋零主编《康德著作全集》第6卷，第233页。在《实践理性批判》中的表述是：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”邓晓芒译，杨祖陶校，[北京]人民出版社2003年，第39页。 
    (24)(25)《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，[北京]人民出版社2003年，第94-95页，第95页。 
    (27)载[上海]《复旦学报》2004年第2期。 
    (28)《判断力批判》邓晓芒译，杨祖陶校，[北京]人民出版社2005年版，§84，特别参看第288页。 
    (30)(31)参看该讲演稿(未刊)，由邓晓芒译成中文。