陈弘毅:基督教传统与西方现代宪政的起源

 现代宪政国家是西方文明的产物，虽然时至今日，宪政的“福音”已传遍世界各地，宪政的正当性与可欲性已得到普世公认。然而，诞生于现代西方文明的宪政，最少就其起源来说，与西方文明或文化的其他元素的关系是千丝万缕的。从过去二千年的“大历史”的角度来看，基督教传统（这里“基督教”一词是指Christianity，包括天主教和十六世纪宗教改革运动所产生的新教（Protestant Christianity））是西方文化的最重要的构成元素之一。因此，基督教传统与现代宪政的关系，便是一个值得探讨的课题。这个研究课题不单有理论上的意义，也有现实的意义。举例来说，如果宪政是植根于基督教传统所提供的土壤的，那么人们便不禁会怀疑，宪政在非基督教文化的社会里实施是否会格外困难。“宪政中国”是否可能，便与这个课题息息相关。

    关于基督教传统与现代宪政的关系，最少有以下两种看法。一种观点认为，宪政是西方启蒙时代以来的现代文明的结晶，宪政所高扬的人权，是对中世纪的神权文化的反动；中世纪是一个愚昧与黑暗的时代，教会通过宗教裁判所等手段压迫思想、信仰、言论自由等基本人权，并使用酷刑、认可对异端者（heretics）使用火刑，因此，宪政是现代的、理性的、人文主义和人道主义的，而基督教传统是前现代的，是非理性的，在人的层面因着人的罪性有时是迷信的、反人文主义和反人道主义的。另一种观点则刚刚相反，认为基督教传统为宪政的发展提供了不少有利的条件并促进了宪政的发展，指出中世纪教会与国家的分庭抗礼是西方文明的独有特征，教会提倡高于国王的神订法、并参与议会（国会，例如英格兰的Parliament）的政治运作，便为日后宪政国家的法治和分权制衡奠定了稳固的基础。此外，基督教认为人乃由神按自己的形像而造，在上帝面前人人平等，这种对人的尊严和平等价值的超验层次的信念，便是现代人权理念的根基。
本文认为，以上两种观点都是以偏概全的，未能持平地、全面地反映基督教传统与现代宪政的复杂的、微妙的关系。本文尝试对中世纪到近代以来的基督教传统中与宪政问题有关的方面，进行初步的历史考察和反思，从而尝试了解基督教传统在哪些方面促进了宪政的发展，又在哪些方面不支持现代的宪政。笔者希望通过这样的研究，加深对西方现代宪政的起源与西方文化的关系的了解。


    一、中世纪的基督教与宪政
   
    基督教早期受到罗马帝国的迫害，基督徒宁死不屈，坚持不服从要求他们做违背他们的信仰和良心的罗马法律，为后世的“公民不服从”原则树立了典范[1]。但是，君士坦丁大帝皈依基督教后，基督教在公元四世纪被奉为罗马帝国的国教，基督教从被压迫者的身份转为压迫其他宗教和基督教内被认为有异端的信仰者(heretics)，国家和教会开始联手迫害异教徒和异端者，从四世纪开始，便有异端者被处以死刑[2]。提倡神学上的谬说被认为是最可憎的罪过，阻止这些谬说的流行被认为是统治者神圣的义务，而统治者对异端者所施加的刑罚，与后者死后在地狱里所将要受到的由上帝施加的惩罚，只是小巫见大巫[3]。

    国家和教会虽然有所合作，但教会并非完全置于国家的掌控之下。早在公元五世纪，教皇Gelasius I （在位于公元492－496年）便提出对后世影响深远的“双剑论”[4]，就是说皇帝和教会同是世上的权威，各自享有其管辖权。国家和教会的分立，在后来的中世纪得以延续下去，成为西方政治文化的最重要特征。
     
    公元五世纪，以罗马为首都的西罗马帝国因日尔曼人的入侵而灭亡，西方文明进入一个“黑暗时代”。但是，罗马天主教会并没有与罗马帝国一起崩溃，在其后的数个世纪，它不但保持了生命力，还成功地把基督教的福音传遍欧洲，整个南欧、中欧、西欧和北欧的人民都成为了天主教徒。教会与罗马帝国覆亡后的新兴国家建立了新型的关系，教会承认各国国王（以及德意志地区的神圣罗马帝国的皇帝）的一定范围内的政治权力是上帝认可的，例如在十一世纪，教会为国王的加冕设定了宗教礼仪，由大主教代表教皇替新继位的国王加冕[5]。在“教皇体制革命”之前，教会甚至接受由国王任命主教及管理某些教会事务。

    公元1073年，格雷高里七世出任教皇（在位时期为1073－1085年），他发起了一场“教皇体制革命”[6]，定下了以后几个世纪天主教会与国家的相互争权、相互制约和抗衡的格局。格氏的目的是一方面巩固教皇在管治天主教会上的权威，另一方面又加强教会相对于国家的独立性和自由度。他的最重要的举措是宣布国王无权委任主教，主教的任命权在于教皇和教会内部。他又指出，教会有权把一个邪恶的国王逐出教会，此时其臣民便再没有服从他的义务。在中世纪的余下时间，教会与国家（如神圣罗马帝国皇帝、英王、法王等）的权力斗争屡见不鲜，例如在十二世纪的英国，英王亨利二世与坎特布里大主教白克特（Becket）对国家法院与教会法院就教士的管辖权的纠纷[7]，最终导致白克特被刺杀和亨利二世在其坟前公开悔罪。教会相对于国家的权威在十三世纪初达到巅峰，当时各国统治者均奉教皇英诺森三世（Innocent III）为封建制度意义上的领主[8]。西方中世纪教会和国家的分立和抗衡对后来的宪政发展有关键的作用；世界上不少其他文明在历史上都出现过政教合一的局面，因而助长了专制主义，欧洲在中世纪却因国家和教会的权力博弈而使两者都未能掌握绝对的专制权力。

    中世纪天主教会发展出来的法律制度和法律思想也对日后的宪政有深远的影响。1140年，意大利僧侣格雷丁（Gratian）首次编撰教会法的全书，其后教会法迅速发展，教皇格雷高里九世颁布《法令集》（Decretum），一直沿用至1917年[9]。教会法的内容不但涵盖教会事务，也包括刑法、婚姻法、继承法、财产法、契约法等领域。教会的法律和司法制度是中世纪西方文明的首个发达的和具现代法制规模的法律和司法制度，成为后来各王国相继发展其法制时参考和模仿的典范。教会对中世纪的法治思想也产生重大的影响。教会里的神学家（如John of Salisbury、阿奎那和Marsiglio of Padua）指出，法是高于国家和国君的，国王须受到法律的约束，由上帝所立的神圣法和自然法高于统治者所立的实证法[10]。此外，教会强调财产权的保障[11]，现代的权利概念的起源也可追溯到十四五世纪的教会学者（如William of Ockham和Jean Gerson）的著作。

    研究教会法和罗马法的教会学者对于教会内部权力架构的思考和探索也是西方国家宪政的重要泉源之一[12]。他们思考的其中一个问题是，教皇的权力是否绝对？作为教会这个团体的首长的教皇是否受到这个团体的法律所约束？于是他们提出这样的解决方案：就信仰问题和教会的整体情况来说，教会的议会（general council）在会议中作出的决议对教皇是有约束力的[13]。此外[14]，教皇由教会高层选举产生，一些修会（如Dominicans）内部有代议式的管理制度（representative government），教会学者提出“关乎大家的事情应得到大家的批准”（what touches all is to be approved by all）作为召开教会会议以至国家的议会（国会）会议的依据，教会学者提出混合政体乃最佳政体的理论来反对教皇专制和强化教会会议的地位（虽然主张教皇权力应受到教会会议的制衡的运动在十五世纪中终告失败）[15]，这些做法或思想都可视为宪政的元素，为日后的宪政国家参考或吸纳。还有值得注意的是，在中世纪封建制度下欧洲国家的议会（国会）中，教士与贵族和平民构成在议会中有参政权的三个社会阶层之一，而且地位处于三者之首，教会为自己向国王争取权益时为其他阶层树立了模范。例如1215年英王约翰在贵族和教会的压力下签署的《大宪章》中，第一条便是确认教会的自由和权利[16]。

    从现代宪政－—尤其是作为宪政的至高价值的人权——的角度来看，中世纪基督教传统中最阴暗的一面是它对“异端”信仰、思想和言论的绝不宽容和残酷打压。中世纪最权威的神学家阿奎那便认为，信仰异端是所有罪行中最罪大恶极者，应处死刑[17]。1017年，火刑首次在法国施于异端者，在中世纪，火刑是对异端者的常用刑罚。作为对异端者的有系统的、严厉的镇压手段的“宗教裁判所”（Inquisition）制度，从十三世纪以来存在长达七百年[18]，并在十六世纪的西班牙盛极一时。十三世纪初，教皇英诺森三世要求所有统治者消灭其境内的异端者，否则便失去其作为统治者的资格，而且本身也犯了异端罪[19]。1215年的教会会议（4th Lateran Council）下令对法国境内的异端亚尔比派教徒（Albigenses）进行大规模的武力镇压[20]。在十三世纪教皇格雷高里九世和英诺森四世任内，有组织的宗教裁判所开始成立，有系统地针对异端进行调查和打击。宗教裁判所的法官拥有无限权威，而且不受监督。宗教裁判所发出“信仰令”（Edict of Faith），要求所有人——包括被嫌疑犯有异端罪者的家人和邻居——成为告密者[21]。宗教裁判所的调查和审判程序中[22]，广泛使用酷刑，法官身兼检控官，实行有罪推定，被告人须自证无罪，但无权传召证人或与控方的证人进行对质。宗教裁判所曾采用这样一个原则：宁可让一百个无辜的人被判罪，都不要放过一个有罪的人。宗教裁判所的司法程序甚至被借用到欧洲大陆国家处理一般刑事案件的程序，直至十八世纪启蒙时代的刑事改革为止[23]。


    二、宗教改革时代的基督教与宪政

    中世纪晚期，封建制度式微，专制王权兴起，天主教会和教皇的势力相对下降。十六世纪因马丁路德在1517年对天主教会提出的挑战而掀起的宗教改革运动的一个间接后果是进一步强化了国家的力量，基督教（包括原来的罗马天主教会和新兴的新教教会或教派）不再是足以抗衡国家的一股统一的力量。在有些国家，统治者更认可某新教教会为国家教会，并在一定程度上予以控制。长远来说，宗教改革运动的另一个间接后果是促使国家承认宗教信仰自由、良心和思想自由以至言论出版自由，结束中世纪以来教会和国家联手迫害异端者的情况，虽然这并非路德和加尔文等宗教改革运动的领导者的初衷。宗教自由、思想自由、言论自由是宪政国家所尊崇的人权的最基本者，因此，宗教改革运动可以说对宪政的建立有积极的意义。

 
    宗教改革者对当时天主教会的教义、实践和组织架构提出挑战，以个人对自己的良心负责、个人须服从上帝而非任何人间的权威、个人无须通过天主教会而可自己与上帝建立关系等理由，反抗天主教会的权威。宗教改革者以个人信仰和良心自由来对抗天主教会的压迫，但大部分宗教改革者在自己掌握权力后，却毫不尊重其他人的信仰和良心自由，进而向被他们视为的异端者进行压迫。马丁路德在取得王权的支持后，不再支持良心自由，甚至主张对他视为异端的再洗礼派教徒（Anabaptists）进行武力镇压[24]。他提倡一种“宗教国家主义”[25]，即基督教应接受国家的管辖并效忠于国家，人民对统治者有绝对服从的义务。国家的责任则包括维护纯正的基督教信仰和消灭异端。


    宗教改革运动的另一位主要领导人加尔文则亲自参与由教会（即忠于真正的基督教信仰的教会而非天主教会）控制国家的实验，他在1541年于日内瓦建立了政教合一的神权统治，为人民的公私生活细节定下了各种严厉的节欲规范，并严厉执行，又严禁异端思想。1553年，西班牙思想家塞尔维塔斯（Servetus）便因对上帝的三位一体论提出质疑而在加尔文治下的日内瓦被处火刑。

    在对国家的立场方面，加尔文并不像路德那样主张绝对的服从，他的理论提供了较大的空间，让信徒拒绝服从违反上帝旨意的君主。后来在欧洲一些国家(包括法国、荷兰、苏格兰以至英格兰等)[26]受到压迫的加尔文派信徒把这个理论进一步发扬光大，主张个人良心的自由、个人可凭其良知拒绝服从国家的某些法律、君主的权力应受到限制，这便促进了自由主义和宪政主义的发展。此外，加尔文派信徒建立的教会（如长老会Presbyterians）在组织管理上具民主色彩，牧师和长老由信众选举产生[27]，这与民主宪政原则不谋而合。十七世纪初，大量清教徒（英格兰的加尔文派信徒）为了追求宗教自由而移民北美，其中百余名清教徒于1620年前往美洲途中在船上仿照一些新兴教会的“教约”（covenant），签订了《五月花公约》（Mayflower Pact，“五月花”是该艘船的名字），作为他们在美洲将要建立的新社会的约章，《五月花公约》后来被誉为现代成文宪法的雏形和先驱[28]。

    十六世纪宗教改革运动的主要分支，除了路德教派和加尔文教派外，还有英王亨利八世建立的英国圣公会和被视为宗教改革运动的最“激进”一翼的再洗礼派。和一些其他新教教派不一样，再洗礼派从基督教信仰的立场对宗教自由和政教分离予以肯定，对后来洛克的宗教宽容论和美国宪政主义对宗教的立场有重大影响[29]。自从罗马帝国奉基督教为国教直至中世纪后期，国家和教会都认为以国家的强制力量来推行纯正的基督教信仰和镇压异端信仰是符合基督教本身的义理的，并可在《圣经》里找到依据。再洗礼派的思想家指出，《新约圣经》就此问题的立场已超越《旧约》，根据对《圣经》的全面的、正确的理解，统治者或国家的职能只限于属世的事务而不涵盖属灵的事务，国家不应以其强制力迫使人民信奉某宗教。他们又认为，教会是由持有真正的信仰的教徒自愿结合而组成，不包括非自愿加入或没有真正信仰者。教会对其成员的纪律要求应由教会自己执行，国家无须惩治异教者。

    再洗礼派最有名的思想家是罗杰·威廉斯（Roger Williams），他对北美洲英殖民地和后来美国宪政对宗教的立场的影响至深。威廉斯反对国家介入宗教事务，他的一个论点是，世俗事务与宗教事务应予分开，政府不应享有管辖宗教事务的权能。他的另一个论点是，由政府强迫人民接受宗教真理在现实上是不可能的，宗教真理必须是由人自愿接受的。威廉斯是美国宪法中政教分离原则的先行者，自由主义鼻祖洛克在1689年发表对后世影响巨大的《论宽容》（A Letter Concerning Toleration），其论点与再洗礼派关于宗教自由的思想十分接近。洛克认为宗教的关注是灵魂的救赎，政府的关注是社会秩序的维持，两个是不同的范畴。政府既无权管辖宗教事务，也不可能通过其外在的强制力影响人民内心的宗教信念，而真正的宗教信仰一定是内在于人的心中的。他又指出，如果统治者真的有能力使其人民接受统治者认可的信仰，这将是十分可悲的事，因为不同统治者信奉的不同宗教信仰中，只可能有一个是真理，这意味着跟随一些统治者信了错误的宗教的人民都会失去灵魂得救的机会。

    在十六世纪宗教改革的历史巨浪中，再洗礼派的宗教自由思想只是非常微弱的力量，总体来说，十六至十七世纪上半叶，宗教冲突和宗教战争是欧洲史的主调，不同基督教教派之间（包括天主教和新教之间）互相迫害、绝不宽容，是司空见惯之事。宗教冲突又和政治角力和社会的、阶级的矛盾纠缠在一起，使欧洲人疲于奔命。宗教改革运动最终为西方文明带来宗教间的宽容与和平共存的曙光，与其说是宗教改革运动的内在要求或必然结果，不如说是这场运动的发起人意想不到的后果。宗教改革运动的间接后果是基督教世界四分五裂，再没有一个统一的教会和宗教权威，也不再存在一个所有基督徒共同接受的基督教传统和对于教义、礼仪以至如何诠释《圣经》的共识。根据统计，在路德逝世后的一个世纪内，已出现一百八十多个基督教的教派[30]。持续和痛苦的宗教纠纷为西方人带来了历史的教训，就是除非不同信仰者都共同接受宗教宽容的原则、和平共存，否则永无宁日。与其说这是基督教传统内部的要求，不如说这是宗教改革运动后变得多元的基督教世界追求政治稳定、社会和谐的现实需要。正是在这个意义上，宗教改革运动助长了现代宪政所不可或缺的宗教自由和宽容。


    三、英国革命时代的基督教与宪政

    十七世纪的英国是政治和社会动荡不安和经历巨变的大时代，宗教矛盾也非常激烈。在这段时间，英国经历了王权和国会的斗争、内战（所谓“清教徒革命”）、国王被处决、以共和代替君主政体、王权复辟及1688年的“光荣革命”。到了十七世纪末，英国的君主立宪的体制框架基本上建构完成；从此以后，英国的宪政成为了各国的模范，对十八世纪末在美国建立的宪政和法国大革命影响尤深。十七世纪的英国革命是近代西方文明史上首个意义重大的、为后来的革命树立典范的革命，也是宗教因素在其中发挥关键作用的最后一次革命[31]。可以说，宗教冲突是十七世纪英国政治变迁的重要成因，虽然它并非唯一的成因。
   
    十七世纪英国的宗教矛盾起源于十六世纪英国的宗教改革。和欧洲大陆的宗教改革运动不一样，英国宗教改革的发起人不是路德、加尔文等宗教思想家，而是英王亨利八世（在位于1509至1547年）。基于政治的考虑，包括教皇拒绝批准亨利八世与王后离婚，亨利八世掌控的国会在1534年通过《至尊法》（Act of Supremacy），使英国的教会脱离罗马天主教会，英王成为新的英国教会（英国圣公会，即Church of England 或Anglican Church）的领袖[32]。其后，英王伊丽莎白一世在位期内（1558－1603），英国圣公会作为国家教会的地位进一步得到巩固。但是，十六世纪的英国同时存在其他教派的基督徒，包括天主教徒和被称为“清教徒”（Puritans）的在教义上追随加尔文的基督徒，他们在伊丽莎白一世之下及其后都受到压制。清教徒认为英国圣公会对天主教的改革在教义上、教会组织上和礼仪上都不够彻底，清教徒中又分不同教派，有些主张改革英国圣公会，有些主张脱离英国圣公会[33]。

    1603年，詹姆士一世（James I）继位（1603－1625），他信奉“君权神授”的专制王权理念，他的财政、外交和宗教政策都惹来反对，尤其是他坚持教会的主教（由上而下的）任命制度（很多清教徒都主张长老教会制度，即教会领导者由信众选举产生），又不愿意严格执行压制天主教徒的法律，令清教徒不满[34]。1625年，查理一世继位（1625－1649），继续倾向专制，但国会要求分权。关于宗教政策方面，由清教徒主导的国会下议院要求国王执行压制天主教徒的法律和推行清教徒的道德标准[35]。1628年，国王在国会的压力下签订《权利请愿书》（Petition of Right），内容涉及对国王的政府在税务、军事、逮捕、戒严等各方面的权力的限制[36]。查理一世其实无意与国会分权，在其后十一年内不再召开国会会议。同时，坎特布里大主教（Archbishop of Canterbury）（英国圣公会的精神领袖）罗德（William Laud）在教会内推行的做法使清教徒十分不满。在十六世纪初，大量的英国清教徒为了追求把他们的信仰付诸实践的自由而移居外地。根据统计，单在1630年代，便有约二万英国清教徒移民到北美的麻萨诸塞湾（Massachusetts Bay），并有相近的数目移居荷兰[37]。

    最终导致查理一世重新召开国会的事件也和宗教冲突相关。1637年，罗德领导下的英国圣公会企图把其礼仪强加于苏格兰[38]，在当地引起公愤，苏格兰人与英军发生武装冲突，到了1640年，苏格兰军开始进攻英格兰。为了筹集战争的经费，查理一世在1640年召开国会会议，这届国会史称“悠长国会”（Long Parliament），因为它的任期一直延续到1653年。国会与国王的冲突迅速白热化，内战终于在1642年爆发。查理一世及其支持者在内战中被清教徒克伦威尔（Oliver Cromwell）领导的、主要由清教徒组成的军队击败，查理一世于1649年被处决。国会下议院认为自己可代表人民行使最高权力，宣布废除君主政体和上议院，改建共和政体（Commonwealth）[39]。1653年，克伦威尔成为革命政府的领导人，集大权于一身，他的政府制订了《政府章程》（Instrument of Government），此文件被誉为欧洲史上第一部成文宪法[40]。国会中的长老教派（Presbyterians）曾尝试把长老教会确立为英国的国家教会[41]，但属于清教徒中独立派（Independents）的克伦威尔一方面压制了此“右翼”的长老教派，另一方面又压制“左翼”的“平等主义派”（Levellers，主张人民应享有平等的选举权）[42]；克伦威尔的宗教政策是实行新教各教派间的宽容，让它们各自享有公开崇拜自由，但压制天主教徒和英国圣公会的教徒[43]。

    克伦威尔在1658年逝世，1660年王权复辟，查理二世（1660－1685）即位，政府受到新的国会控制，宗教政策逆转，改为尊崇英国圣公会，压制清教徒（新教中非英国圣公会的各教派）(天主教徒也继续受到压制)[44]，例如1661年至1665年间国会制订了《克拉伦顿法规》（Clarendon Code），其规定包括非英国圣公会教徒不得担任公职，非英国圣公会教徒在住宅以外的地方不可有超过五人的集会[45]。查理二世不赞同这套宗教政策，遂在1672年自行颁布《宽容宣言》（Declaration of Indulgence），企图废止《克拉伦顿法规》，但在国会强烈反对之下，《宽容宣言》反被撤销[46]。从宪政发展的角度来看，查理二世任内的一个重要事件是《人身保护令法》（Habeas Corpus Act）在1679年的通过，该法保障个人人身自由不受非法剥夺，被政府逮捕者可以向法院提起诉讼，要求法院审查逮捕是否合法。

    查理二世本人比较同情天主教，已引起清教徒和英国圣公会教徒不满，他的继任者詹姆士二世（在位于1685－1688）则更加倾向天主教，惹来的不满和与国会的对立更大。詹姆士二世在成为国王之前的1672年已成为天主教徒，国会中人遂提出《排除法草案》（Exclusion Bill），规定天主教徒不得成为英国国王。法案虽获国会下议院通过，但却被上议院否决，不能成为法律[47]。詹姆士二世在1685年继位后，废止不准天主教徒担任公职的法律，并颁布《信仰自由宣言》（Declaration of Liberty of Conscience），主张对各教派的宽容和各教派的信仰自由[48]。詹姆士二世把一些天主教徒任命到重要职位，又撤销了《人身保护令法》。当詹姆士二世的儿子（即王位的继承人）诞生并受洗成为天主教徒后，建制中反对天主教的力量（包括英国圣公会教徒和清教徒）终于在1688年发动政变，邀请荷兰奥伦郡王威廉（William of Orange）（詹姆士二世女儿玛丽公主的丈夫）带兵到英国，詹姆士二世不战而逃，这场政变史称“光荣革命”（Glorious Revolution）。

    国会把王位授予威廉与玛丽作为共同君主，条件是他们与国会分享权力，实行君主立宪，国会会同国王通过的法律至上，有关具体原则载于1689年制订的《权利法案》（Bill of Rights），包括未经国会同意，国王不得征税及不得设立常备军队；国王不得中止任何法律的效力及不得设立特别法院；国王及其配偶不得信奉天主教[49]。国会在1689年也通过了《宽容法》（Act of Toleration），使非英国圣公会教徒的新教各主要教派教徒都能享受（原来只有英国圣公会教徒才享有的）公开崇拜自由，但天主教徒和新教中惟一教派信徒（Unitarians，他们否认上帝乃三位一体之说）仍不享有此自由；此外，原来适用于非英国圣公会教徒的公民和政治权利上的限制仍然有效[50]。不久之后，天主教徒在现实中也被允许公开举行崇拜；对出版物预先进行审查的制度终止，司法独立又明确地在1701年的《王位继承法》（Act of Settlement）受到保障[51]。1813年，惟一教派在法律下开始受到宽容；1829年，对天主教徒的歧视被废除；1840年代，对惟一教派的公民和政治权利上的歧视被废除；1858年，对犹太裔公民及其政治权利上的歧视也被废除[52]。由此可见，英国虽在十七世纪末基本上完成了君主立宪国家的建构，作为现代宪政的根本元素之一的宗教信仰自由和不同宗教信仰人士的权利平等，要到十九世纪才开始实现。


    四、小 结

    从人类历史长河中各大文明的国家形态来看，专制主义国家似乎是常态，宪政主义国家是例外。宪政国家之所以首先诞生于近代的西方文明，自有其独有的历史文化背景。从本文的叙述来看，基督教是这个背景中十分关键的一个环节。
 
    专制主义国家的一个重要特征，是政治权力（即对暴力的合法使用的垄断，包括制订法律及以国家机器的强制力执行法律的权力）和思想意识形态权力（即对社会主流意识形态的掌控，包括马克思主义所指的意识形态和福柯（Foucault）所谓的“权力－知识”）的合一。宪政主义的主旨是对政治权力的宪法上、法律上和政治架构制度上的限制，但如果在一个国家和社会中，政治权力和思想意识形态权力都掌握在同一统治阶级手上时，宪政的实施必然举步维艰。

    宗教可视为人类文明中出现的思想意识形态的重要类型。作为一种宗教，基督教对西方宪政传统的建立起到了关键作用。在罗马帝国时期建立、并在帝国末期得到国家认可和支持的罗马天主教会，在罗马帝国覆亡后继续维持其生命力并成功使整个欧洲（包括取代了罗马帝国的新统治者）都皈依基督教。天主教会是组织完善和掌握思想意识形态权力的一股强大的、跨越欧洲各国的社会力量，足以抗衡各欧洲王国的王权。早在公元五世纪，教皇Gelasius I便已提出“双剑论”，主张国家与教会的分立，就不同的领域各享其权威。十一世纪教皇格雷高里七世发起“教皇体制革命”后，教会相对于国家的独立性进一步加强，出现了持续数世纪的教会和国家相互争权、相互制约的局面。教会作为封建社会三大阶层之一通过参与中世纪的议会（国会）会议，行使其参政权；教会强调上帝的法高于统治者的法；教会内的法律和司法制度成为欧洲各王国后来才建立的法制的模范；关于教会内部的权力架构的思考又为后来世俗国家的权力架构的设计提供灵感。在以上的各方面，基督教都对西方宪政传统的形成作出了重要的贡献。另一方面，教会和国家长期联手压制教会所认定的异端信仰，并以火刑、宗教裁判所等（从现代人的角度来看）极端残酷的手段迫害异端者，这样的做法不但与现代宪政和人权完全背道而驰，而且在各大文明的宗教史上并不常见。

    十六世纪的宗教改革运动使基督教世界的格局出现了根本的改变。罗马天主教会原有的思想意识形态及其权力大为削弱，并在一些欧洲国家完全瓦解。新教与旧教的冲突以至新教中不同教派的冲突，在十六七世纪导致大规模和长期的战争与社会动荡，通过这些痛苦的经验，西方人慢慢开始学习通过重构国家与宗教的关系，达至不同宗教信仰者之间的宽容与和平共存。虽然宗教改革运动的主要领导人路德和加尔文本身没有宗教宽容的思想，但宗教改革运动中产生的再洗礼派及其重要人物罗杰·威廉斯从基督教信仰内部的立场论证：国家无权也不可能运用其强制力促使人民信奉某种宗教，这也是对现代宪政的宗教自由和政教分立的贡献。

    十七世纪的英国革命，促成了西方文明史上第一个具典范意义的宪政（君主立宪）国家。从本文的叙述可以看到，从1640年代的“清教徒革命”到1688年的“光荣革命”，宗教因素都具有关键意义。这里说的宗教因素主要是英国圣公会教徒、新教其他各派教徒（主要是清教徒）和天主教徒之间的矛盾和冲突。正是不同教派之间的不宽容和互相敌视，构成了政治和革命行动的动机。从以上的叙述可以看到，十七世纪英国的政治不可简单理解为坚持专制和压制人权的王权与争取宪政与人权的国会之间的斗争。例如，在克伦威尔统治下的共和时代，新教各教派享受宗教自由，英国圣公会教徒和天主教徒受到压制。王权复辟后，国会独尊英国圣公会，压迫其他新教徒（主要是清教徒）和天主教徒。国王查理二世欲推行宗教宽容政策，却因国会的反对而无能为力。詹姆士二世因支持天主教，又提倡宗教宽容和宗教自由政策，却被反对天主教的势力推翻。“光荣革命”后通过的《宽容法》，实现英国圣公会（作为国家教会）与其他新教教派之间的宽容和各自举行公开崇拜的自由，从宪政和人权的角度来看，才算是一种进步。

    英国革命即促成了西方近现代文明中第一个大型宪政国家的建立，又是西方近现代文明史上有宗教因素发挥关键影响的最后一场大革命，所以成为本文的探索的终点。在十七世纪的英国史中，我们看到清教徒为了坚持自己所信仰的圣经真理，为了维护他们的良心自由，为了服从上帝而非违反上帝意愿的国家权力，不惜与国家权力对抗，不惜一战。我们又可以看到，掌握政治权力后的清教徒政权对英国圣公会信徒和天主教徒不予宽容。我们更可以看到，经过长期的社会和政治斗争与不安后，英国政权终于在“光荣革命”后学会给予人民在宗教上较大程度的宽容，又建立国家政治体制内部的权力分享的、法治的、宪政的制度。以上这些经验，都是人类文明的共同遗产。

    宪政是对国家政治权力的限制，以减少政治权力的滥用为人民带来的苦难。宪政的宗旨是保障人权，使人民得到合乎其人格尊严的对待。基督教传统认为，国家政治权威绝非绝对，只有上帝的国度、权柄和荣耀才是绝对的，上帝的权威、上帝的法律和上帝的旨意高于任何国家政权的权威、法律和旨意。在中世纪，天主教会代表着上帝的权威，与国家权力抗衡。宗教改革运动后，个人的良心、个人对《圣经》的诠释、个人与上帝直接的关系取代了任何教会的权威，成为理解上帝的旨意的终极标准。在中世纪，教会的尊严是不容国家亵渎的，宗教改革运动后，个人的良心的尊严也是不容国家或任何教会权威亵渎的。于是，上帝的尊严、教会的尊严和个人的尊严便在基督教传统中构成了对国家政治权力的终极限制，这便是基督教传统对西方宪政的起源的最大贡献。这并不是说基督教传统是西方宪政的唯一根源，也不是说基督教传统与现代宪政没有矛盾。从本文可以看到，只有通过基督教传统的自我改造和更新，现代宪政所保障的宗教自由、宗教间的宽容和政教分离才在西方文明史上成为可能。


* 香港大学法学院教授，albert.chen@hku.hk。

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注释：

[1] 伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社，2003年版，第43页。
[2] J.B.伯里（J.B. Bury）：《思想自由史》，宋桂煌译，吉林人民出版社，1999年版，第27页。
[3] 同上注，第25页。
[4] Donald W. Treadgold, Freedom: A History, New York University Press (1990), p. 134; Brian Tierney, “Freedom and the Medieval Church”, in R.W. Davis (ed.), The Origins of Modern Freedom in the West, Stanford University Press (1995), p. 64, at 67.
[5] Tierney, 同上注，第67页。
[6] Treadgold, 同注4，第104－105页；Tierney, 同注4，第68－69页；伯尔曼，同注1，第48－50页。
[7] Treadgold, 同注4，第107－108页。
[8] 同上注，第117－118页；Herbert J. Muller, Freedom in the Western World, New York: Harper and Row (1963), p. 90.
[9] Tierney, 同注4，第65页；伯尔曼，同注1，第50页。
[10] Treadgold, 同注4，第135页；Muller, 同注8，第56页。
[11] Tierney, 同注4，第79页。
[12] 同上注，第66页。
[13] 同上注，第74页。
[14] 同上注，第71－88页。
[15] Muller, 同注8，第92页；Treadgold, 同注4，第141页。
[16] Tierney, 同注4，第70页。
[17] Muller, 同注8，第89页。
[18] 参见爱德华·伯曼：《宗教裁判所－异端之锤》，何开松译，辽宁教育出版社，2001年版。
[19] Muller, 同注8，第89页。
[20] 伯里，同注2，第27－8页；Treadgold, 同注4，第118页。
[21] 伯里，同注2，第29页。
[22] 同上注，第30页；Muller, 同注8，第95页。
[23] 伯里，同注2，第30页。
[24] Muller, 同注8，第157－8页；伯里，同注2，第39页。
[25] 刘文彬：《西洋人权史》，台北：五南，2005年版，第28页。
[26] 同上注，第45－6页；伯尔曼，同注1，第58－9页。
[27] 刘文彬，同注25，第45－6页。
[28] 王世杰、钱端升：《比较宪法》，中国政法大学出版社，1997年版，第17页。
[29] 参见Matthijs de Blois, “Freedom of Religion as the Fruit of the Radical Reformation”, in Richard O’Dair and Andrew Lewis (eds), Law and Religion, Oxford: Oxford University Press (2001), pp. 163-183.
[30] Muller, 同注8，第164页。
[31] 同上注，第290、294页。
[32] 刘文彬，同注25，第35页。
[33] 同上注，第43－4页。
[34] 同上注，第49－50页。
[35] Treadgold, 同注4，第154页。
[36] 同上注，第155页；刘文彬，同注25，第51页。
[37] Harold J. Berman, Faith and Order: The Reconciliation of Law and Religion, Atlanta, Ga.: Scholars Press (1993), p. 104.
[38] Treadgold, 同注4，第155页。
[39] Muller, 同注8，第293页。
[40] R.C. van Caenegem, An Historical Introduction to Westerm Constitutional Law, Cambridge: Cambridge University Press, 1995), p. 119.
[41] Muller, 同注8，第296页。
[42] 同上注，第298－300页。
[43] Treadgold, 同注4，第187页；伯里，同注2，第51－52页。
[44] 刘文彬，同注25，第54页。
[45] 同上注，第54页；Treadgold, 同注4，第189页。
[46] 刘文彬，同注25，第54－55页。
[47] 同上注，第55页。
[48] 同上注。
[49] 同上注，第56页。
[50] 同上注；Muller, 同注8，第307页；Treadgold, 同注4，第191页；伯里，同注2，第52－53页。
[51] Muller, 同注8，第307页；Treadgold, 同注4，第191页。
[52] 伯里，同注2，第55页。