（本文链接：https://cochina.org/2012/01/自由与责任一种政治哲学的分析/，收录于 要怎样的自由？——一五一十周刊第45期，下载链接：http://www.my1510.cn/article.php?id=72160）
自由与责任是政治哲学的基本范畴。对此，我们注意到两种似乎水火不相容的谈论方式。受近代主体理性主义的影响，西方思想界一般是从权利(自由)出发谈论责任，这种思路在卢梭的政治哲学中得到了充分的表达。在卢梭看来，自由是责任的基础，没有自由就没有责任，因此，保护人的自由(权利)是现代政治的出发点。笔者称这种以权利为基础的自由～责任谈论方式为权利在先意识。但是，我们还有一种从责任出发谈论自由的思路，即传统儒家的思路。这种思路在中国儒家文化的天下意识中有相当充分的表现，即在一种天下有序的框架中谈论匹夫责任，各占其位，各尽其职，最后进入“不逾矩”的自由状态。在这种思路中，修身养性(培养责任意识)乃治国之本。这种责任一自由思路可以称为责任在先意识。
自由和责任是一对孪生概念。离开自由没有责任，离开责任没有自由。但是，上述两种谈论方式给出的是不同的政治模式。本文试图从生存分析的角度出发，分析自由和责任这两个概念在政治哲学中的界定。我们发现，现代政治乃是权利在先意识中的政治模式。鉴于现代政治对于当代社会的巨大影响力，本文将深入分析现代政治的权利在先意识及其对自由一责任的处理方式。总的来说，现代政治在天赋人权的口号下把某些“想要选项”神圣化为基本人权，这种处理方式掩盖了不同文化主体下的社会可能拥有不同的“想要选项”。对于当代中国政治来说，在责任在先意识中寻找并在宪法中确立中国文化主体下的“想要选项”乃是根本诉求。
一、两个女人的选择
我们设想有这样两个女人：第一个女人有两个男人在追求她，这两个男的都很讨她的喜欢，在各个方面都很优秀。当然，他们也各有千秋，比如说一个在政治上很有前途，另一个在经商上很能挣钱，而且两人的人品也都不错。因此，这个女人如果她能嫁的话，最好是两个一起嫁。但在现实生活中，她只能选一个。这样的选择一般来说是自由的，她可以在两个以上在她看来都是好的选项之中进行选择，自己做主，要这个或者那个。一个女人，只要有两个以上让她喜欢的人追她，她可以从中挑选，那么，她就是自由的。
另一种情况，有这样一个女人，她从小受这种教育：做女人长大后就要嫁人，嫁人之后就要生小孩，做好妻子，又要做好母亲，这叫做贤妻良母。而且，做母亲要做到底，儿子长大后要讨媳妇，因此她还要管好媳妇，做好婆婆，等等。这样一个女人，她心里只想着别人的事，相夫教子，孝敬公婆，同时还得想着媳妇儿孙。她一辈子大概都没有想自己的时候，老是想着别人的事，凡事都按别人的意思，为了别人的利益。只要她所关心的人高兴，她就高兴。我们通常说，这样的女人为了别人而活，是被责任所捆绑的。
我们分析这两个女人。第一个女人面临两个在她看来都是想要的选项，因而在选择时觉得自己可以独立自主。在这种情况下，我们说她有选择自由，至于她的责任问题则并不涉及。对于第二个女人，由于她不想自己的事，满脑子尽是他人福利，极少甚至完全不考虑自己的快乐，因此，我们注重的是她的责任意识，往往会认为她没有自由。通常来说，在第一种情况下的女人是自由的，而第二种情况中的女人则被责任捆绑。在这种意义上谈论自由和责任，不难发现，这两个概念之间并没有内在联系。
进一步分析可知，第一个女人是自由的，因为她有两个在她看来是她想要的选项供她自主选择。或者可以问：在她拥有自由的同时，她有没有责任呢?我们这样看：只要这两个选项还在，她就是自由的。但是，这两个选项是生存上的，而不是逻辑上的。她要进行生存选择，不能一直守着这两个选项而拖着不作选择。当然，有人希望永远保持着这样的自由。为此，当事人也许想一直等下去，不作选择，可别人等不了。如果不选择，这两个选项是会消失的。然而，一旦进入选择，当事人就不得不为自己的选择负责任，在两个她都想要的选项中选择一个在她看来是最好的选项。
对于第二种情况，这个女人满脑子都是别人的事，很有责任感。当然，她在想别人的事情时，想到的是给别人带来益处。但这个益处不能总是在脑子里想，她必须让人实实在在地得到益处，因此，她同样面临选择问题：她总是选择在她看来是最有益于她所关心的人的选项。就她不得不在两个以上的选项中进行选择这一点来看，她也拥有选择的自主权。
看来，在生存选择中，自由和责任是共存的，而不是分离的。那种认为谈责任可以不谈自由，或谈自由可以不谈责任的想法都是不能成立的。为了深化这一认识，笔者还想提出这样的问题：只讲自由不讲责任是一种什么样的生存?对于第一个女人，有两个男人追她，如果她完全没有任何责任感，认为既然我有两个选项任我做主，那我随便选一个就是了。这便是所谓的不负责任的选择。但这是人的生存选择吗?
生存是在不断选择中表现自己的，一次性选择不是生存。下面来追踪一下上述的所谓“自由选择”。你如果随随便便地选择，这的确是在行使你的自由，但是后果呢?这样一个随随便便的选择可能给你带来好的结果，让你的生活幸福;也可能带来坏的结果，让你受苦受难。这后一种坏的结果带来的是损害自己的生存。生存是持续不断地选择，而人不可能在选择中不断地损害自己。如果一次随随便便的选择给自己带来损害，下次选择时她或他就会变得谨慎，不可能随随便便。因此，在持续的生存选择中，人不可能每一次都是随便的。生存选择是一个不断改善自己生存的过程。这就是说，在你行使自由进行选择时，即使不考虑别的，你也得考虑自己下一步生活的好坏，想一想哪个选择才会给自己带来更多的好处。对于那位拥有自由的女人来说，只要她的选择是持续的，她就必须比较一下哪个男人更好，给她的生活带来更多快乐。这种比较有时很令人困惑，但人不得不这样做。比较总是会有结果的，不管如何选择，一旦作出最后决定，某种责任感就已经加进去了。
这种责任感基于人对自己生存的负责。每一个选择都对生存的下一步带来影响，今天的挑选是向着明天、后天的好处的。因此，即使是极端“随随便便”的情况下，人在进行完全自由选择的时候，他脑袋里也不是只有现在，而是要考虑到未来的事情，因而不可能避免责任意识。可见，即使在极端自由的情况下，也有一个跟随着自由而来的、和自由紧密联系在一起的东西，那就是责任。所以，从自由的角度看，自由和责任是一对相互依赖的共存概念。
下面来考察第二个女人。她心里总想着别人的事，从来不想自己的事，因此我们说她被责任捆绑。她不光为他人想着现在，还想着明天，为的是让她所关心的人过得更好。但正如前面已指出的，只要她进行选择，她就有自由。尽管她想的都是别人的事，责任至上，但她必须在选择中完成自己的责任。任何选择都有两个以上的选项，在现实生存中，她必须对各种选项进行判断，找到最好的选项。比如，她必须清楚地认识到，怎样做才能让丈夫或儿子更开心等等。进一步而言，在判断的基础上，她必须自主地作出决定，进行选择。这个自主性虽然决定于她的责任意识，但仍然是完全的自主性，并不受任何外在的力量所支配。即使她所考虑的事情都是关于他人的福利，这些“他人福利”都经过了她的思想过滤，已经是她所认为的“他人福利”。从这个意义上看，她的自主性是完全的自主性。因此，即使这样一个充满责任感的人，当她在为这个责任进行选择时，她也是在行使自己的自主权，也有其自主性。
可见，在极端自由中，人受到责任的制约;在责任捆绑中，人仍然在行使自主权。这是我们在讨论责任和自由关系时不能忽略的一个生存事实。因此，仅仅谈论自由，不谈论责任，或者仅仅谈论责任，不谈论自由，那不是我们的真实生活。责任和自由是人的生存选择的两个基本因素，缺一不可。问题不在于我们该不该承担我们的责任，也不在于我们该不该行使我们的自由，而在于该如何处理自由和责任之间的关系。
二、概念界定
(一)界定自由概念
人在生存选择上的自由必须满足两个基本条件：第一，人在生存中面临两种以上的选项，其中至少一种是他想要的;第二，他作为主体独立地对这些选项进行判断和选择。需要指出的是，自由概念可以有其他不同的界定，这里给出的界定是服务于本文讨论需要的，因而是本文的操作定义。不过，这个界定实际上和现代政治的自由概念基本吻合。因此，这个被限定的自由概念不是普遍适用的(下文将专门讨论这一点)，它只适用于一种政治哲学的分析。人们在使用自由一词时存在多种含义，但这里不拟逐一讨论各种自由定义。在以下涉及自由概念时，笔者将有意识地恪守这个被限定的自由概念。
我们先来分析上述第一条规定。这一规定包含了两点内容：首先，在自由中的所有选项必须都是当事人所关心的。在逻辑上，我们可以设想一些和当事人的生存完全无关的选项。这些无关生存的选项在逻辑上也许是一个因子，但却不是政治哲学的问题。比如，政治哲学不会关心两千多年前的思想家孔子有没有拥有汽车(当代的机械代步工具)自由这样的问题。在生存上，汽车对孔子来说不是选项。
其次，一种选择是自由的，当且仅当选择者面临至少一个他想要的选项。一个人在生存中可能遇到多种选项，但可能这些选项都不是他想要的。如果面临的所有选项都是他不想要的，他就不会认为他拥有自由。人在进行选择时，有些选项是人想要的，有些不是。如果当事人面临的选项没有他想要的，那么，即使他面临多种选项，他也会认为这是一种没有自由的选择。举一个极端的例子，有人拿着手枪顶着你的脑袋，要你把钱包拿出来，不然就把你杀了。大家可能会说，在这种情况下我别无选择，只好把钱包给他。这里，“别无选择”的含义是，被抢者没有其他选项，只此一路，所以没有自由。不过，人们会争辩说，在抢钱包这种极端情况下，人也至少有两个选项，即：他可以给钱包，也可以不给钱包，主要是他看重了钱包还是看重了性命。如果看重了性命，把钱包给出去；如果把钱包看得比性命还重要的话，那就不给钱包，拼死也要保住钱包。按照这个思路，无论在什么情况下，人的生存都至少面临两种以上的选项，因此，人是绝对自由的。逻辑上看，这一宣称是可以接受的。不过，这不是我们要谈的自由。我们说，任何人只要无法在所面临的选项中发现“想要选项”，就不会认为自己是自由的。一定要说他在被抢劫的情况下仍然拥有自由，对他来说多少有点“强奸民意”的意味。在抢钱包这件事上，虽然涉及两个选项，但其中没有一个是当事人想要的。因为在遭受抢劫中，当事人看不到任何他想要的选项，所以无法满足我们给出的自由概念的第一个条件。因此，当事人在这种情况下没有自由。
西方思想史上关于自由问题的讨论有两种思路。一种是哲学上的自由概念，涉及人的生存起点、生存动力和生存趋向，这种讨论对生存选择中的选项不加限制。一种是近代政治哲学兴起之后从人的政治权利角度谈论人的自由，这种讨论必须对选项进行限定。我们稍后要对这种限定在现代政治中的重要意义进行讨论，作一个简单比较。就这两种关于自由的讨论都涉及在两个或多个选项中进行选择来看，它们有一些共同特征。但是，后一种自由仅仅涉及“想要选项”，这只和人的权利相关。英语文献在处理这一问题时往往(但并不在严格意义上)用freedom指第一种自由，lIberty指第二种自由。本文在此从选项限定的角度区分这两种自由概念，即：政治哲学的自由概念是一种权利概念，指的是在至少一个“想要选项”中进行选择的自由；哲学上的自由概念则是在绝对意义上给出的，不考虑“想要”这一因素。考虑到日常语言的复杂性，笔者在分析自由和责任概念时，为了避免混淆，仅仅谈论权利意义上的自由概念。
再看第二条规定。这里，主体性是关键词。人在生存中面临两个或多个选项时，如果他能够进行选择，他就是自由的。但是，主体性是会受到限制的。一个人如果因为内在的或外在的原因而无法判断和选择，那么，这个人的主体性就受到限制。无论在什么情况下，只要主体性受到限制，人就不拥有自由。比如，张三想买一辆汽车(买车成为他的“想要选项”)，财力充足且汽车品种多样，然而，因为年龄、智力、情绪乃至身体疾病等方面的原因，他无法决定购买哪一辆车。在这种情况下，张三在买车问题上无法行使他的自主权。或者，张三因为完全被他人所控制(如外力囚禁、法律限制等)而无法按照自己的意愿进行选择，他也无权做主购买汽车。在这两种情况下，张三都缺乏自主权，因而没有自由。无论什么原因，只要人的主体性受到阻拦，这个人在受阻拦的事情上就没有自由(权利)。
而且，我们这里谈论的自由是一种社会关系。从政治哲学的角度看，一个人究竟心里想要什么东西是完全私人的事，不属于政治范畴。外界可以强迫人接受或拒绝什么东西，但无法强迫人在心里想要什么。一个人即使在囚禁中丧失很多方面的自由，他仍然可以在心里想要很多东西。从这个角度看，停留在“想要选项”上，我们无法确定一个人的自由。也就是说，政治哲学谈论的自由不是孤立的、纯粹个人的，在更多的情况下是一种社会关系。当一个人的“想要选项”涉及人与人的关系时，它就是一个政治问题。任何政治都会对某些“想要选项”进行限定，以维护一种公正而和平的人与人的关系。比如，引发美国南北战争的一个重要因素是奴隶问题，对当时的南方种植园主来说，奴隶劳动力是一个“想要选项”。但由于战败，这些奴隶主在战后就失去了使用奴隶劳动力的自由。一般来说，政治可以通过限制或禁止某些“想要选项”而控制人的自由。比如，大部分国家的法律都把政治权利和年龄挂钩(鉴于未成年人对监护人的依赖性或判断力未成熟等)，对犯罪分子进行监禁(限制他们在社会上的活动)，等等。
同时，我们注意到，限制人的自由(权利)是为保障人的自由。在社会生活中，对每一个人来说，自己的“想要选项”往往涉及他人的“想要选项”，有些是互助的，有些是互损的。因此，有些“想要选项”(如互助的)需要得到保护，有些则必须限制(如互损的)。那么，有没有这样一些“想要选项”，它们必须从根本的意义(作为宪法的基本权利)上加以保护?我们看到，在西方契约论中，政治是权利的交换和契约。因此，限制人在某些事情上行使权利是为了保护人在其他事情上行使权利。比如，为了保护人对自己财产的支配权，政治可以在法律上或行政上禁止对他人财产的强行占有。这种政治理论还认为，追求幸福权、财产拥有权、发表言论权、政治选举权等等是基本人权，不能限制，只能保护。但哪些权利必须保护，哪些必须禁止，哪些需要限制等等，这些问题涉及复杂的人与人之间的关系，不同文化传统对各种权利之重要性的划分也不尽相同，需要更多的讨论。
关于自由的定义，暂时就作这些界定和说明。总结一下，我们这里是从“想要选项”和“主体性”这两个方面对自由进行界定的。一般来说，一个人在做事时，如果其中包含了这两个要素，他就是自由的。二者缺一，则表明他缺乏自由。如果一个人的行动没有主体性，或者不涉及他的“想要选项”，那么，他的行动就和自由无关。为了避免误解，再次强调，本文只分析并讨论在这种界定中的自由，这里所界定的自由乃是政治哲学所涉及的自由概念。当然，人们可以对自由概念作其他界定，但那样就超出了政治哲学范畴。
(二)界定责任概念
在日常语言中，我们是在以下几个意义上使用“责任””这个词的。首先，责任指向明天。比如，什么时候说一个人没有责任感呢?当他不管明天的生活时。人有时很颓废，只顾当下的利益和快乐，“今朝有酒今朝醉”，对于这种人我们不会说他有什么责任感。什么时候我们会说一个人具有起码的责任感呢?当他做事情时总想到明天会怎么样，想到做这事后将导致的直接或间接后果等等。其次，责任指向他人。一个人在做事时不仅仅为自己打算，同时也想到他的亲人、朋友以及其他相关的人，甚至自己的子孙后代乃至与他毫不相关的人，那么，这个人就是有责任感的。他对他人的事情想得越多越远，责任感就越强，责任心就越大。最后，责任指向它者。这个它者可以是一项任务，也可以是一个人的理想。当人所做的事情都是为了它者时，这个人也被认为是责任感的。本文在使用责任概念时，将在最起码的程度使用这三个意义。也就是说，一个人做事时，只要他考虑到了明天、他人或它者，那么，我们就认为他是有责任感的。
不难指出，人的责任可以不断扩大而达及天下。对于一位家长来说，他对他全家的生活负责；对于一位地方长官来说，他要为地方百姓着想；对于一位国家领导人来说，他的思虑所及就是全国人民和子孙后代。社会地位越高，责任就越大。如果在其位而不谋其政，这个人就会因此而被谴责为失职(未尽责任)。考虑到人与人的关系由近及远，息息相关，一个普通百姓的责任意识也可以达及天下。比如，国家有难之时，也会出现匹夫有责的责任意识。儒家的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧患意识，也是一种责任意识。
责任可以是指派的，也可以是积淀的。关于指派责任，如某人被分配给某种任务，被认定为某一社会角色，被推举到某一社会地位，被安排在某一岗位上等等，都属于这一类责任。可以观察到，这些任务、角色、地位、岗位等，就其被指派而言，是外在的。当这些东西加在人的头上时，人完全可以拒绝，从而这些外在的指派对他来说就不是责任。但是，一旦人接受了这些外在的指派，就等于接受了这些责任，于是，它们就转化为生存的内在动力。从这个意义上看，责任只能是内在的。如果指派任务并未被当事人接受，而当事人在履行职责时完全受外在力量控制，那么，这些任务不能构成他的责任。积淀责任比较复杂。一般来说，所有出于自身的责任感都是在过去的生活中积淀而成的。比如，一对双胞胎，其中之一被父母认定为哥哥或姐姐，那么，在日后的生活中，他或她就养成了哥哥或姐姐的角色意识，从而担当起照顾弟弟或妹妹的责任。在不同的文化传统中生活，人所感受的社会对他的期望也就不同，从而养成不同的角色意识和责任意识。而且，在同一社会中，人们所面临的社会期望也许有许多共同之处，但个人感受却各种各样，不一而论。因此，人在社会生活中所积淀的责任意识一方面(特别是在道德规范上)拥有共性，和他人往往在一些问题上会发生共鸣，出现所谓的“共同责任”;但另一方面(特别是在个人理想上)也有自己的个性，与他人相异。从这个角度看，积淀责任具有显著的个人特征。
责任概念还有一个重要特征：就其起点而言是内在的，就其倾向而言是外向的。责任的内在性指的是责任必须有一个承担者(个体)。如果责任不内在地属于一个人并由他来承担，那么，我们就无法追究他的责任。有时我们会遇到“共同承担责任”或“集体负责”的说法，如果这种说法不是托词的话，那么，落实下来，还是要追究每一个人的责任。否则的话，“集体负责”等于没人负责。因此，责任是个人的。
如果责任是个人的，而责任涉及未来、他人或它者，那么，对于责任者来说，他所承受的是外向的东西。比如，对于“未来”，有责任的人往往是在他的理想中表达他对未来的理解，因而可以在他追求理想的活动中追踪他的责任意识。对于“他人”，有责任的人往往是在共同价值观念中理解他人的利益，这些共同价值既是他的，也是大家共有的，因此，可以借助分析共同价值观念来追踪他的责任意识。对于“它者”(指派任务)，可以通过评估当事人对任务的完成效果来讨论他的责任意识。我们称此为责任的外向性。
责任的外在性决定了责任概念属于政治哲学范畴。我们往往把责任理解为一个道德范畴，认为责任的核心在于人格培养，遵守规范。然而，从未来、他人或它者的角度分析责任概念，我们很容易指出责任和政治的内在关系。中国儒家文化有“修身，齐家，治国，平天下”之说，这里的“修身”是在立志中进行的，也就是我们这里所说的树立理想，对未来负责。“齐家”涉及人和人之间的亲情友情，是最原始的他人意识。这两点有比较浓重的道德成分。但是，人的社会关系是扩展的。人对亲情友情的体验越深刻，对人的社会关系的体会也越深刻。只有在此基础上，人才能对那些不曾相识的人负责，即“治国”。因此，责任意识内在地包含了政治性。
可见，自由与责任在政治哲学中是一对基础性的孪生概念。
三、两种主体性
在前面的讨论中，我们从生存的角度分析了这对概念的基本界定。自由概念是由“想要选项”和“主体性”来界定的，责任概念则内含着内在性和外向性两种倾向。为了对它们的界定有更清楚的认识，我们来考察一下两者在生存中的某些相关性。
先来考察自由概念的“想要选项”和责任概念的外向性。“想要选项”完全是主观的，即所有入围选项都必须由个体的主观愿望来决定，这些主观愿望可以是完全为了自己当下的欲望满足。作为对照，这些当下的欲望在责任意识中恰好是被拒绝的。比如，对于一个贪图享乐的人来说，他只想要好好享受眼下的生活，至于自己的明天、周边的家人朋友等等，他根本就不去考虑，这样的人就是没有责任意识的。我们常常谈论的自由和责任之间的对立大都指的是这种情况。在另一种情况下，我们发现，人的主观愿望有时可以和责任的外向性恰好一致。比如，一个人希望他和他的朋友们有福同享，因此，在他的“想要选项”中包括了保护和促进朋友们(他人)的利益和幸福。在这种情况下，他是在“想要选项”中进行选择，所以，他是自由的。同时，他在选择这一“想要选项”时指向他人利益，因此，他是一个负责任的人。需要指出的是，自由和责任的这个交互点是偶然的，而不是定义上的。过分强调这个交互点，会取消自由，也会抹杀责任。
另一方面，“想要选项”就其受主观意志决定而言，乃是确定的、具体的。如果个体的意愿尚未明确，他的“想要选项”就不能确定。人的意愿有时是抽象的，比如，一位男士想娶一位漂亮女士，只要还没有确定这位“漂亮女士”是哪一位具体的女士，他的“漂亮女士”就仅仅是一个抽象概念。在这种情况下，他并不拥有一个“想要选项”。另一个例子是，对于一个以自由为基础的政治体制(如西方现代民主政治)来说，“想要选项”的确定性和具体性提供了可操作性。这种政治以维护人的基本权利为出发点，认为这些基本权利乃是人人想要的。如果这里的“基本权利”是不确定、不具体的，那么，所谓的“维护”就无从谈起。
作为对照，责任的外向性恰好是不确定的。我们指出了三种指向：“指向未来”、“指向他人”和“指向它者”。这里的“未来”可以通过追踪人的理想来把握，但考虑到人的理想并不是一成不变的，我们无法要求当事人执著于一种不变的理想。当一个人在生存过程中改变了自己的理想之后，我们并不会因此而认为他做事不负责任。“指向他人”中的“他人”一般来说是确定的，比如亲人、朋友、百姓等等。但是，究竟什么是“他人”的利益呢?当事人大都通过共同价值来体验“他人”的利益，这种体验带有浓重的个人主观理解成分，和“他人”的实际利益往往并不完全一致，甚至可能完全相反。于是，当事人按自己的责任意识做事时给“他人”带来的不是好处，而是损害，这便是所谓的“好心办坏事”。即使如此，只要他是为了他人服务，我们并不因此否定他的责任意识，虽然有时会认为他失职(没有完成好责任)。在第三种指向中，可以把“它者”等同于一个任务。如果“指定任务”不太复杂，当事人就比较容易把握任务的内容，从而对自己的责任有较清楚的认识。只要当事人按照指定任务的具体规定去做事，他就是负责任的。因此，在这个“指向”中，我们可以得到一定的确定性。不过，这里仍然存在着当事人对“指定任务”的理解问题。“指定任务”越复杂，当事人对问题的理解是否准确这个问题就越重要。比如，对于一个国家领导人来说，所承担的“指定任务”就十分复杂，而对它的理解也因人而异。可见，在上述三种指向中，何为责任这一点恰好是不确定的。
总的来说，责任所指向的未来、他人和它者都外在于责任承担者，因而承担者对它们的主观理解和它们的本来要求之间是有距离的。这一点对于我们理解责任概念特别重要。对于以责任为基础的政治来说，每一个责任承担者都只能从他的责任意识出发，因而他的责任意识(对未来、他人和它者的理解)对这个地区的政治之好坏就起着决定性的作用，我们把这种政治称为“人治政治”。儒家的政治理论属于这一类型，它强调政治家的修身养性，责任意识的培养，并在此基础上进人治，即所谓的“修身，齐家，治国，平天下”。
我们在界定自由时指出，人的自由拥有主体性。人在生存中面临至少一种“想要选项”，并选择其中之一。如果这个选择动作不是出自于他自己，我们就不能说他是自由的。生存就是选择，对于一个自由人来说，选择意味着自由主体性(拥有自由的个体)在两种以上的选项中选择一个想要选项。因此，自由主体性对于这个自由人来说乃是生存的起点。另一方面，我们在界定责任时指出了责任的内在性，认为责任必须由一个个体充当承担者，否则就无法追究责任。从概念上看，承担者就是一个主体，由他启动并完成责任。承担者是一个拥有一定责任意识的主体，因而拥有主体性。换句话说，承担者作为主体从他的责任意识出发进行选择。从这个意义上看，责任主体性构成这位责任承担者的生存起点。于是，我们面临两个主体性：自由主体性和责任主体性。
前方已说过，对一个在权利意识中的自由人来说，他要求在所有选项中至少有一种是他想要的，并在其中进行自由选择。如果他所面临的选项全都是他不想要的，他绝不会认为他是自由人。他的主体性关心的是，他在生存中能否遇到至少一种他想要的选项，并进行选择。如果这样的选项不存在，他的权利意识会驱动他去争取自由，即争取占有至少一种“想要选项”。卢梭关于自由主体性的论述是相当准确的。在他看来，人在自然状态下拥有各种自然权利，并在与他人订立契约的过程中交换权利而进入社会生活。人在进行契约时是拥有主权的。凭着这个主权，他可以决定交换哪些权利。但人不可能交出这个主权，因为人必须拥有主权才能交出主权。因此，在卢梭看来，这个主权是人作为人的基础，丧失它等于放弃自己的人权。“放弃权利(自由)等于放弃自己作为一个人，等于交出自己的人权和责任。”
然而，对一个在责任意识中的人来说，他所看重的是他所承担的责任，他对责任的了解是否充分，他如何完成责任等等。当然，责任人也在多种选项中进行选择，但他在评价这些选项时完全从其责任意识出发，只选择有利于完成责任的选项。也就是说，他可以不考虑“想要选项”，对他来说，只要能够尽到他的责任，走独木桥也行。责任在他的选择中永远是在先的。这种责任在先的主体性最后的归结点是“天下意识”，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”即是这种主体性的准确表达。
我们看到，自由主体性和责任主体性在生存选择上引导着不同的方向，因而是两种不同的主体意识。它们可以相互重合，如责任人在顺利地履行责任时(面临的选项既是想要的，同时又是指向责任的)所感受到的自由，这时，个体同时是责任人和自由人。但自由人和责任人常常是相互冲突的，不可兼得。自由人在缺乏“想要选项”时往往丧失责任意识，如绝望轻生者放弃维持自己生命的责任，责任人为了责任无论面临什么选项(有利的和无利的)都要履行责任，并且愿意放弃任何与责任不一致的选项(包括“想要选项”，如各种生活享受等)。
四、作为政治生活的起点
自由主体性和责任主体性引导了两种政治模式。不难观察到这种情况：要求自由人按照某种责任进行选择，我们就不得不破坏他的“想要选项”，剥夺他的自由，自由人就不再是自由的。同样，为了维护责任人的权利(自由)，我们就不得不要求他淡化责任意识。这样一来，责任对他来说就不再是出发点，而他也就失去了责任人的身份。
在现实生活中，责任意识和权利意识是交错共存的。概括而言，可以分为三种：(1)人有时从权利意识出发，并在这个前提下承担责任；(2)有时从责任意识出发，并在此基础上行使权利；(3)有时则生活在两种意识混合主导状态中。这三种共存形式实际上构成了三种政治关系。比如，在中国传统的婆媳关系(一种责任在先的社会)中，做媳妇的常常觉得自己的利益被侵犯，但她必须忍气吞声，不能反抗。当她未尽自己责任时，反而会产生内疚感。对她来说，媳妇孝敬婆婆是“天经地义”的。而对于一个生活在现代西方社会(权利意识主导的自由社会)中的人来说，如果他感觉到自己的权利受到威胁，为了他的权利，他可以破坏亲情、友情、同事关系等。对他来说，他的权利是至高无上的。显然，这是两种完全不同的政治关系，我们需要对此有更多分析。
康德在这个问题上的说法相当混乱。我们知道，康德是从自由意志引申出责任概念的，认为只有当一个人是自由的时候，他才能承担责任，没有自由就没有责任。康德充分认识到自由和责任在人的生存中是不可分离的。但和卢梭一样，康德坚持认为，自由在先，责任在后。然而，当他进一步分析自由概念，提出所谓的自由法则时，却把责任当做是生存的出发点。在他的道德哲学中，人的自由意志就是自己按照自己的意志行动，因而必然遵循内在的而不是外在的法则，这种内在的法则也称为“绝对命令”。具体来说，意志的内在法则有三条：普遍立法、意志自律和人是目的。就它们作为法则而言，它们对意志有绝对的制约作用；就它们是意志自己的内在法则而言，它们对意志的制约完全是内在的。因此，绝对命令对于意志来说是绝对自由的。“因此，自由意志和一个在道德法则中的意志是一回事。”显然，康德把责任主体性和自由主体性混为一谈了。我们看到，康德这里使用的“自由”概念已经不是权利意义上的自由概念了。在康德看来，只要是内在的、自主的就是自由的。人的选择在任何情况下都至少在两种选项中进行，因而人的选择都是人的自主性运用。在这一思路中，只要人在选择，人就是自由的。这种自由不考虑“想要选项”，如前分析，它并不一定是在权利意义上的自由。而且，把自由理解为遵循自己的法则，如康德谈论的绝对命令，常常是指向未来(完善自己)和他人(人是目的)的，这种“自由”其实和我们所说的责任没有区别。根据前面关于自由和责任的界定，自由主体性和责任主体性都是内在的，但这两种主体性差别很大，康德不加区分地把这两种主体性都看做是自由的。这种处理，在笔者看来，至少从政治哲学的角度看是不合适的。
在此，先来分析权利意识为主导的政治生活。权利意识要求至少拥有一个“想要选项”，缺乏“想要选项”等于没有权利。如果一个人想要做某件事，却不允许去做，他就会在这件事情上认为自己没有自由。如果这件事涉及他的根本利益，他就会感受到自己的生存缺乏自由。在权利意识的驱动下，争取自由就成了他的生存动力。比如，一个中国人想要到德国安居乐业，如果德国允许移民，他就会从这个权利出发，创造条件，实现移民。如果德国不允许任何移民，他就缺乏移民德国的权利(自由)，权利意识会推动他去争取这个权利，如要求德国改变政策等。权利一旦在法律上被规定，它就是权利享受者进行选择的出发点。
一个人行使自己的权利就不能不承担行使权利所带来的后果。行使权利(自由)是当事人自主地在两种以上选项(其中至少有一个“想要选项”)进行选择，而生存选择是连续的，前一个选择不能不对后一个选择发生积极或消极的影响。如果出现消极影响，表明主权者在前一个选择中犯了错误。主权者不可避免地要为这个错误负责任，并在下一次选择中予以修正。从这个角度看，行使权利(自由)并不意味着拒绝责任意识。不过，要强调的是，在这种情况下，责任意识是以权利意识为基础的。显然，一旦他的权利受到限制或侵犯，主权者可以消极地推卸责任，认为我没有自由，所以我不负责。而且，他也可以积极地维护或争取受到限制或侵犯的权利。在这个人的生存中，权利大于责任。
主权者对自己的权利有绝对的支配权，因为权利是出发点，这是权利意识的基石。显然，对于主权者所不拥有的权利，他是无法从它出发的。在近代政治哲学的社会契约论看来，主权者可以把自己的某些权利出让或交换。主权者在出让或交换自己的权利时有两条原则：其一，主权者不可能出让或交换“订立契约的主权”。就契约过程本身来看，如果主权者出让或交换这个主权，他就无法订立契约。卢梭指出，出让主权等于“交出人权”，而这是不可能的。这个不可出让或交换的主权使人可以订立契约，也可以修改和放弃契约。其二，主权者不可能无缘无故地出让或放弃自己的某些权利。洛克强调，人进人社会生活(即出让或交换权利)是为了自己的福利。我们看到，当代西方政治便是这样一种以权利为基础的政治，称为权利政治，其核心是在宪法中赋予公民某些基本权利，并以维护这些宪法权利作为政治的中心任务。权利政治成功与否，唯一的标准是看它是否有效地保障公民的宪法权利。
然而，权利政治不是万能政治。笔者在此不打算全面分析权利政治，只是通过下面的例子来说明权利政治在一些社会问题上不得不走向死结。比如，美国政治法律界常常在流产问题上陷入难以自拔的困境。在权利意识中，保障公民的宪法权利具有第一优先性。以流产问题为例，流产涉及孕妇和未出生婴儿的权利问题，赞成流产一方强调孕妇的权利，而反对一方则强调婴儿的权利。承认孕妇的流产权利，一旦这一权利被行使，婴儿的生存权利就被否定。维护婴儿的生存权利，不许孕妇选择流产(使“流产”成为非法)，结果是剥夺孕妇的流产权利。十月怀胎的甜酸苦辣只有孕妇本人才能亲身体会。对于孕妇来说，剥夺她的流产权利，等于强迫改变她的生存方式。
实际上，陷在权利意识中，我们将永远无法解开这个死结。然而，如果我们换个角度，即求助于孕妇的责任意识，那么，这个死结并不难解开。婴儿生存权利能否得到保护在于孕妇是否已经形成了母亲意识(一种责任意识)。只要孕妇的母亲意识已经形成，她就不会作出流产——中止婴儿的生存——这样的决定。孕妇的母亲意识不是一种权利意识。从权利意识出发，任何权利的放弃都是一个交换过程，即契约。上述孕妇的困境在于：不允许孕妇流产，等于要求她无条件地放弃她的流产权利，这是不符合权利原则的。但孕妇在她的母亲意识中可以放弃任何权利，只求能够把婴儿生出来并抚养长大。我们看到，孕妇的母亲意识之形成和她的权利意识无关，而是通过别的途径形成的，如生理上的骨肉之情、以往的家庭教育、文化上的潜移默化等等。这一观察表明，在政治生活中，除了从权利意识出发进行选择之外，人的生存选择还有别的出发点，即从责任意识出发。这是另外一类政治生活。
在责任意识中的选择是从某种责任出发的，并不考虑“想要选项”问题。在更多的情况下，当事人面临的选项都是他不想要的。我们可以看看这种极端的例子。某人接受了一个任务，并形成了对这一任务的责任意识。对他来说，任何有助于他完成这一任务的因素都是他进行选择的决定性因素。如果献出自己的生命是这样一个因素，他也会选择献出生命。同样，对于任何阻碍任务完成的因素，包括他的所有权利和利益，他必须让它们失去作用。也就是说，在执行任务的过程中，只要出现一个从自己的权利或利益出发而作出的选择，这个人责任意识就是不完全的，可谴责的。
从责任出发进行选择，由此形成的政治生活就是以责任为中心。在这种政治生活中，当事人对责任的理解和完成情况是当事人的政治生活成功与否的主要标志，也是当事人的政治生活是否健康的决定性因素。在这一思路中，责任感和尽责努力在这种政治生活中是第一位的。当然，当事人不可能没有自己的权利，比如，他有权表达自己的想法(根据他的责任感)，有权保护他的利益(受责任感制约)，也有权获得他的报酬(与责任相配的报酬)等等。但这些权利都是建立在责任基础上的，并且一旦和责任相冲突，当事人就必须作相应的调整，甚至放弃。相应地，一个完全没有责任感的人在这种政治生活中是没有权利的。离开责任就不能谈权利——这是这种政治生活的基本原则。当然，人和人之间的责任感并不相同，如平民和官员所肩负的责任不同，他们的责任感也不相同。因此，这种政治可以称为问责政治。
问责政治的起点是责任意识。儒家文化中的修身养性，归根到底便是培养人的责任意识，人是在自己的责任意识中理解责任的。人的责任意识越深刻，他的责任主体性就越成熟，他的为人处事方式就会得到更多人的称赞，他的社会地位也就越高。当然，在这种政治中，责任主体性的成熟程度(包括政治领袖和平民百姓)是这种政治成功与否的决定性因素。也就是说，问责政治更多强调的是当事人的责任意识修养，相应地，在社会治理上强调人治，辅以法治。
由此看来，问责政治以责任主体性为基础，这是一种不同于自由主体性的主体性。自由主体性要求从一定的权利出发进行选择，没有权利就没有责任。责任主体性则从一定责任意识出发，一切都必须围绕着责任之执行和完成，即使放弃权利也在所不惜。在生存上，这两种主体性承担着两个完全不同的生存出发点，建构了两种不同的政治体制，引导着两种不同的政治生活。
五、现代政治概念
换个角度，我们也可以把自由主体性看做是责任主体性的一种特殊形态。对于选择者来说，如果面临的选项中至少有一个是想要的，他就会认为自己是自由的。自由主体性要求至少有一个“想要选项”。近代政治哲学在寻找政治的基础时，发现这一特殊形态的主体性(即自由主体性)对于建设一种健康的政治生活是必要的。霍布斯在追究政治起源时指出，人的生存有两种状态：自然状态和市民状态。人通过契约从自然状态进入市民状态，只有在市民状态才有政治问题。洛克也是在契约的思路上讨论政府职能的。洛克认为，人在契约中交换权利而委托政府使用，因而政府的权力是市民赋予的，其职权是保护和服务契约人的利益。契约人交出权利委托政府使用，其目的是要追求幸福。因此，政府必须满足契约人对幸福的追求。人幸福的基础是拥有财产，因而契约人的财产权必须得到尊重，不可侵犯。而且，政府必须聆听契约人的声音，保证他们的意愿能充分地表达，因而他们的言论权必须得到保护。洛克认为，个人财产权和言论权是市民的基本权利，绝对不可侵犯。这种想法是现代社会的理论基础。不难看出，洛克谈论这些权利的背后是一种深刻的责任意识。深入分析财产权和言论权，对它们的认可归根到底是一种责任意识。洛克在论证这两个基本人权时一再指出，它们是人追求幸福的基本条件。而“追求幸福”涉及人的未来生活，涉及人与社会其他成员之间的关系。因此，洛克认为，为了人类的幸福，宪法必须保障这两个基本人权。在这个意义上，自由主体性不过是责任主体性的一种表达。
从政治的角度看，自由主体性这一特殊形态具有重要意义。前文分析已指出，责任意识涉及责任者对责任的理解，如在理想中对自己未来的理解，对他人利益的理解，对指定任务的理解等等。这些理解是主观的并且总是在发展变化中的，因而是不稳定的。责任意识是人的行动指南，有什么样的责任意识就有什么样的行动。也就是说，一旦责任意识发生了变化，人的行动也随之发生变化，责任意识的不稳定性决定了人的行动的不稳定性。政治涉及人和人之间的协调关系，如果某些政治领袖人物的责任意识已经改变，而其他人还跟不上这一改变，政治上的协调关系就无法维持。如果完全依靠政治领袖的责任意识治理国家，其结果往往是不协调的，甚至是灾难性的。
作为比较，权利意识所依赖的权利虽然是个体的，但却不是可以随便改变的。洛克谈论的财产权、发言权，以及后来卢梭指出的契约主权等，在近代政治哲学家看来，乃是人最基本的“想要选项”，因而在法律上对它们进行保护是天经地义的。在此基础上，在整个欧洲蓬勃发展的启蒙运动便是要引导人们去认识自己最基本的“想要选项”，树立自己的权利意识。我们说，这便是现代社会的权利意识。责任意识转化为权利意识是现代政治的根本特征。由于权利意识的稳定性，在此基础上运行的政治也因此获得了稳定性，这也是近代以来西方现代政治取得成功的主要原因之一。
考虑到权利意识在政治上的重要性，我们必须寻找真正的符合自己利益的“想要选项”，并使之成为宪法保护对象(作为权利)，进而让全社会树立相关的权利意识，确保政治稳定。近代哲学提出的财产权、言论权、契约权等等，究竟是否具有普遍性这个问题是可以继续讨论的。也许，不同文化传统所培养的责任意识并不一样。比如，在一个奉行“钱财乃身外之物”信念的文化传统中，财产权对于在这种文化中生存的人来说就可能不是一种普遍的基本的“想要选项”。如果一个选项对于一些人来说是想要的，对于另一些人来说是不想要的，那这个选项就不能受宪法保护而成为公民的基本权利。笔者不拟在这里展开这方面的讨论，但有一点可以肯定，无论在什么文化中，我们都必须寻找普遍共享的基本“想要选项”，并通过宪法使之成为公民的基本权利。
我们还注意到另一种现象。在当代的一些政治争论中，也许是受到现代政治巨大成功的影响，人们往往用自由主体性来排斥责任主体性。以“天赋人权”为例，人们把某种文化传统中的权利意识奉为人类普遍的权利意识，并强加给其他国家。这些年来在东西方文化交流中有一个突出的争论，即自由民主权利问题。西方自由民主社会是现代社会的先驱，在西方政治家的心目中，自由指的是平等权利，民主的特征是民主选举，因此，平等和民主选举就理所当然被认为是一种普遍的基本“想要选项”，必须成为一切政治的基础。在他们看来，这些权利是天赋的，必须为全人类共享，他们甚至运用西方社会强大的经济甚至军事实力强迫其他国家接受这样一种权利意识。然而，历史表明，把一种权利意识强加给其他国家，其结果只能是引起各种政治冲突乃至战争。
从生存上看，这是一种本末倒置的做法。责任意识指向未来、他人和它者，因而在理解上总是处于生成过程中。如果一种政治完全以责任意识为基础，那么，它必然也是不稳定的。现代政治认为，责任意识必须转化为权利意识，对选项进行限定。这个转化的关键点在于责任意识辨认出社会成员共同的基本“想要选项”，并通过宪法把它规定为基本权利。需要注意的是，不能把一种并非共同的基本“想要选项”写入宪法作为公民的基本权利。一般来说，这样做的结果或者是这个基本权利没有人使用，因为没有人想要它。比如，宪法可以规定人人都拥有饲养鲸鱼的权利，这种权利没有普遍性，大多数人都不想要这个选项，因而不会行使它;或者是这个基本权利成为一些人的特权，只为某些人所享用。比如，宪法可以允许多配偶制，但多配偶需要一定的经济地位来维持，这只有少数富人才能做到。因此，多配偶权利只是少数富人想要的，因而成为他们的特权。
也就是说，没有相应的责任意识，就不可能形成一定的权利意识。这一点也适用现代社会权利意识的形成历史。西方近代社会中的责任意识是在洛克和卢梭等人的思想中辨认出他们所宣称的基本权利的，但在这个转变中，涉及十分复杂的文化因素。无论如何，我们看到，当代西方民主社会的权利意识(通过宪法强化)是某种责任意识的转化形式。这一点对于启蒙时代的思想家来说是相当清楚的，所以他们在谈论权利时，总是和责任联系在一起。
因此，把权利意识置于责任意识之上，不管用什么样的包装(如“天赋人权”的说法)，在生存上都是一种本末倒置。责任意识和权利意识的关系，根据我们前面的分析，可以作如下描述：责任意识是人的生存的原始动力，它始终在生成过程中，缺乏稳定性。以责任意识为基础的政治(问责政治)完全依靠领袖的责任意识，并随着领袖责任意识的改变而改变，因而缺乏稳定性。当领袖的责任意识出问题时，如错误的理想，误解他人利益，对任务的体会太浅等等，这种政治就暴露了它的弊病。从另一个角度看，我们也注意到以权利意识压制责任意识的倾向，如西方社会在流产问题之争中出现的以权利抵挡责任的现象，发达国家利用经济和军事力量强迫发展中国家接受西方世界的权利意识的现象，等等。我们不能脱离责任意识来谈论权利意识。权利意识是责任意识的一种特殊形式，如果用权利意识压制或取代责任意识，同样会给社会带来危害。权利意识所指向的“想要选项”是由当下主观愿望所决定的，只要主观愿望尚未改变，“想要选项”就原封不动。一旦“想要选项”得到宪法的保护而成为基本权利，它就可以反客为主来规定人的主观愿望。比如，公民对宪法所赋予的权利缺乏认识，因而需要对他们进行法制教育。这就是说，我们是在一定的宪法基础上向公民强行地灌输一种权利意识，使公民知道自己所拥有的宪法权利。在这种情况下，责任意识的发展就会受到抑制，而社会发展也会受到阻碍。因此，充分认识到权利意识乃是责任意识的转化形式，恰当地处理好这两种意识之间的内在关系，对于现代政治来说是一个重要课题。
六、总结
本文对自由(权利)和责任这对概念进行了初步的分析讨论。我们发现，“想要选项”是区别自由和责任的关键所在，由此引申出自由主体性和责任主体性，它们引导着两种截然不同的政治体系，即权利政治和问责政治。不难观察到，西方社会的权利政治提倡自由主体性，强调人的基本权利，并在此基础上谈论人的责任。中国的政治虽然受现代权利政治的影响(“与国际接轨”)，却基本上仍然是一种问责政治，因而权利只能在责任感中加以界定。中西政治的差异性在于问责政治和权利政治的差异性。如何面对这种差异性，需要我们更多地分析和讨论。简单地用权利政治取代问责政治，或者在问责政治中排斥权利政治，这种简单的理想主义处理方式是绝不可取的。我们需要的是一个建立在当代中国人的责任意识基础上的现代政治，但这将是一种什么样的政治呢？
（谢文郁：山东大学犹太教和跨宗教研究中心和哲学社会发展学院教授。原文刊登于《浙江大学学报(人文社会科学版)》2010年第1期，链接：http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=174949）
